Бог и человек по богословию В. Н. Лосского - [6]
§ 3. МИСТИЧЕСКИЙ ЭЛЕМЕНТ В БОГОСЛОВСКОМ ПОЗНАНИИ.
«Необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную, премудрость мы не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям».
Митрополит Филарет.[47]
В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровением.[48] С другой стороны, часто мистику противополагают богословию, как область, не доступную познанию, как неизреченную тайну, сокровенную глубину, как то, что может быть скорее пережито, чем познано, то, что скорее поддается особому опыту, превосходящему наши способности суждения, чем кому‑либо восприятию наших чувств или нашего разума.[49] Если принять безоговорочно такую концепцию, то, в конечном итоге, это может привести к изложению А. Бергсона, различающего статичную религию Церквей — религию социальную или консервативную — и динамичную религию мистиков — религию личную и обновляющую.[50] В зависимости от философского видения, можно стать на эту точку зрения, но это будет данью западному образу мышления, потому что «Восточное Предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью».[51] Иными словами, Божественная истина, представляющаяся нам непостижимой тайной, должна переживаться нами в таком процессе, когда мы должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, дабы стать способными обрести мистический опыт.[52] Но в этом положении есть большая опасность впасть в прелесь, осужденную многими духоносными отцами. В. Лосский по этому поводу пишет: «Вне Истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был· бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы “ мистицизм» в дурном смысле этого слова».[53]
В противоположность учению гностиков, где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие, в конѳі- ном счете, всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. «Конечная цель есть соединение с Богом или обожение, θέω- σις».[54]
Таким образом, мы приходим к заключению, которое может показаться весьма парадоксальным: «Христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее она устремляется к высшей своей цели — к единению с Богом, — тем она и “ практичнее»".[55] Многовековая борьба Церкви за чистоту богословского учения, выраженного в догматических определениях, являлась главной ее заботой, а залогом этой борьбы всегда являлось утверждение и указание возможности, способов единения человека с Богом. Богословские системы, разработанные в течение всей этой борьбы, можно рассматривать в их самом непосредственном соотношении с жизненной целью, достижению которой они должны были способствовать.
Интересное высказывание о христианском мистицизме принадлежит проф. А. Введенскому: «Мистик…считает себя отнюдь не верующим в существование Бога, но знающим об Его существовании, знающим с такой же достоверностью и непосредственностью, с какой он знает о существовании испытываемой им боли».[56]
Великое богословское наследие и духовный опыт принадлежит Единой неразделенной Церкви, как об этом справедливо говорит В. Лосский: «Поскольку разрыв между Восточной и Западной Церквами произошел только в середине 11–го века, все, что ему предшествует, является общим и нераздельным сокровищем обеих разъединившихся частей. Православная Церковь, — продолжает богослов, — не была бы тем, что она есть, если бы не имела св. Киприана, блаженного Августина, св. папы Григория Двоеслова, так же, как Римско–Католическая Церковь не могла бы обойтись без святых Афанасия Великого, Василия Великого, Кирилла Александрийского».[57]
К сожалению, личный опыт великих мистиков Православной Церкви чаще всего нам неизвестен. За редким исключением, в духовной литературе Православного Востока нет таких автобиографических рассказов о своей внутренней жизни, как у св. Анжелы из Фолиньо, Генриха Суэо или св. Терезы из Лизье в ее «Истории одной души»,[58] арҫкого пастыря Ж. м. вианней, [59]; известного своей жертвенной любовью к страждущим отца Коттоленго,[60]; или, наконец, описание жизни св. Франциска Ассизского в книге «Цветочки», [61].
Обычно путь мистического соединения с Богом — почти всегда, тайна между Богом и душой, которая не раскрывается перед посторонними, разве только перед духовником или некоторыми учениками. Если что и оглашается, то лишь плоды этого соединения: мудрость, познание Божественных тайн, выраженных в богословском или нравственном учении, в советах и назиданиях братии. Что же касается самого внутреннего и личного опыта, он сокрыт от всех взоров. «Нужно признать, — замечает В. Лосский, — что мистический индивидуализм и в западной литературе появляется довольно поздно, примерно в 13–ом веке. Святой Бернард Клервосский говорит непосредственно о своем личном опыте очень редко: всего только один раз в ^Сло- ве на Песнь Песней» ‚ и то, по примеру апостола Павла, с некоторой застенчивостью. Нужно было произойти какому‑то рассечению между личньм опытом и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовная жизнь и догмат, мистика и богословие стали двумя различными сферами, чтобы души, не находя достаточной пищи в богословских “ Суммах “ ‚ с жадностью искали рассказов об индивидуальном мистическом опыте, чтобы снова окунуться в духовную атмосферу».
