Белый город, Черный город. Архитектура и война в Тель-Авиве и Яффе - [10]

Именно в таком социальном и культурном контексте в 1980 году, четыре года спустя после выставки «Белый город», в Тель-Авивском музее изобразительных искусств прошла выставка, посвященная Баухаусу. Экспозиция знакомила посетителей с различными отделениями этого учебного заведения, с образцами дизайна и методикой обучения. Упоминалось и о нескольких еврейских студентах, учившихся в Баухаусе (помимо четырех израильских архитекторов, о которых уже говорилось ранее), при этом, правда, отмечалось, что среди выдающихся преподавателей Баухауса не было ни одного еврея, равно как никто из них ни разу не ступал на Землю обетованную.

Первым же следствием выставки стало возвращение моды на «Хаим» – особый типографский шрифт, созданный в 1925 году дизайнером Яном (Яковом Хаимом) Левиттом[23]. После того как шрифт «Хаим» заново представили публике на этой выставке, он стал необычайно популярен и до конца 1980-х оставался самым распространенным шрифтом израильской книгопечатной продукции. Причем в 1980-х он был больше всего известен по логотипу движения «Мир сейчас», над дизайном которого работал один из ведущих молодых израильских художников-графиков – Давид Тартаковер. На волне возрождения былого наследия в Тель-Авивском музее изобразительных искусств под кураторством Тартаковера состоялась и ретроспективная выставка работ Франца Крауса, еще одного модернистского художника-графика 1930-х годов.

Помимо общего ностальгического интереса к еврейскому европейскому модернизму, эти две экспозиции, посвященные Баухаусу и творчеству Крауса, объединяло еще и то, что они, правда, не напрямую, предложили некую риторическую, не лишенную сентиментальности, но тем не менее историческую основу для последующей выставки «Белый город». Главное – они подсказали новый нарратив, восходящий к специфическому местному представлению об израильской идентичности, характерному для 1930-х годов и тесно связанному с европейским прогрессивным модернизмом. Насущная необходимость ретроспективного подхода к формированию идентичности объясняется прежде всего тем, что вплоть до прихода к власти Менахема Бегина и его правоцентристской партии «Ликуд» в 1977 году израильская идентичность воспринималась как данность. Легитимизация Бегиным «другого Израиля» – той части израильских евреев, которые всегда считались гражданами второго сорта (и отношение к ним было соответствующее), – поставило под удар монополию белых, европейских евреев. Прежняя левая элита в ответ на эти политические трансформации словно решила воссоздать себя заново. И представители старой гвардии стали искать утешения в «утраченной утопии» Дессау, сделав ее аллегорией сионистской мечты, которая после прихода к власти «Ликуда», похоже, оказалась на грани краха[24].

В этом смысле ориентация на Запад, на Дессау, и в самом деле была некой формой самоуспокоения: те, кто всегда доминировал в израильском обществе, а теперь почувствовали, что их лишают их израильской сущности, нашли утешение в теплых объятиях знакомой белой, европейской идентичности. В противоположность «Золотому Иерусалиму», которому предназначалась роль столицы в бегинском новом традиционалистском и подпитанным религиозностью «Большом Израиле», Белый город стал штаб-квартирой «старой доброй Эрец-Исраэль» («старой доброй Земли Израиля»). Представителями бывшей элиты стоическая чистота стиля Баухаус рассматривалась как некое воплощение порядка и рационализма – ценностей, за которые они так держались, в противовес бесформенному черному хаосу, свойственному неканоническому барочному стилю, связанному с проектами «Обновление микрорайонов» и «Построй свой дом», которые продвигал Бегин.

То, что именно немецкий Дессау оказался главной точкой отсчета в политической схватке «белых» с «черными» – европейского центра с североафриканской периферией, вовсе не удивительно. В народном сознании всегда сохранялось доверие к ашкеназской общественной иерархии, в которой екке (немецкие евреи) занимали высшую ступень социальной лестницы[25]. В Израиле к этой особой этнической группе относились как к своего рода культурной аристократии, и не только потому, что регион Ашкеназ считался исторической и географической родиной всех ашкеназов, а потому, что очень хотелось представить израильских ашкеназов наследниками современной, интеллектуальной и светской, традиции германского еврейства, ассоциирующейся с веком Просвещения. Считалось, что это куда более достойное наследие, чем то, что связывало израильтян с прошлой бедностью, традиционализмом и религиозным рвением польского еврейства[26]. Этот феномен проецирования культурного и нравственного соотношения сил на европейский набор идентичностей прослеживается в израильско-ашкеназском фольклоре, где среди основных персонажей фигурируют польская тетушка, считающая себя немкой, и румын, притворяющийся русским.

Подобная гибкость моделей национального самосознания в еврейской диаспоре была вызвана сложным рисунком европейских границ, а также перемещениями и миграцией евреев в пределах этих территорий. То, что среди эмансипированной еврейской элиты предпочтение отдается не восточноевропейским, а центральноевропейским (немецким или австрийским) корням, можно объяснить стойкой верой в культурную гегемонию этого региона. Соответственно, представители израильской культурной элиты выстраивали свой образ жизни и определяли свою идентичность с оглядкой на культурные нормы Центральной Европы и Северной Америки. Приверженность к Центральной Европе имела также и исторические корни, поскольку евреи из Центральной Европы часто являлись представителями западноевропейской культуры и бизнеса. Этот давний «разброс» идентичностей, от Восточной до Центральной Европы, сопровождал сионистское движение еще со времен самого Герцля, который, хоть и жил в Будапеште до восемнадцатилетнего возраста, образование получил на немецком, категорически отрицал свое венгерское происхождение и не считал венгерский родным языком