Антология средневековой мысли. Том 2 - [24]

Аристотель же оспаривал это, указывая противоречивость этого, посредством многих оснований: ведь истинно, что начала вещей, близкие частным вещам, суть частные, а разрушимым [вещам] — разрушимые [начала]; однако это не имеет отношения к настоящему рассмотрению. Но изложенного касается то, что если бытие и сущности вещей, вечные и неразрушимые, суть таковы, как он, [Платон], сказал, то они суть совершенно ничто по отношению к бытию вещей, существующих в природе, ведь вещи познаются не иначе, как посредствам начал, которые относятся к их бытию; таким образом, посредством предсуществующих универсалий, обладающих бытием вещей изначально, никакая вещь не познается, и, таким образом, они бесполезны для познания вещей[69].

Кроме того, согласно этому универсальное ложно предицируется многим сущим вещам, поскольку согласно принятому, оно не подобает многому; первое [универсальное] же есть ничто относительно бытия вещей и поэтому не может предицироваться некоторой вещи. Из-за этого, без сомнения, философия Платона в этой части наиболее несообразна.

Кроме того, если природные вещи отличаются от математических тем, что они воспринимаются определяющим разумом вместе с подвижной и чувственной материей, как могло бы быть, чтобы таковые [идеи] существовали бы отделенно?

Кроме того, если они были бы отделенными, что бы принудило их соприкоснуться с материей и причинять в ней природное бытие? Ведь etymagium, о котором он говорит, касается воска для отпечатывания только посредством чего-то движущего. Какое же движущее такого рода имеется для отделенных форм, невозможно сказать, хотя некто стремится его измыслить.

Итак, это сказано о природе и сущности интеллигибельного.

Трактат III

О СРАВНЕНИИ ИНТЕЛЛЕКТА И ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНОГО

Глава I. Каково интеллигибельное в интеллекте?

Далее следует сказать о сравнении интеллигибельного с интеллектом согласно единству и различию одного и другого. Поскольку же всякое познание происходит посредством уподобления некоторого интеллекта к интеллигибельному, надлежит быть единому из интеллекта и интеллигибельного, оно же едино не как субъект и акциденция или как то, что становится единым из материи и формы, как подобающе указано в третьей [книге] «О душе», и поэтому надлежит более ясно исследовать, каким образом они составляют единое.

Чтобы познать это, надлежит нам рассмотреть то, что объединяется в свете из цветов, которые абстрагировались из него. Ведь среди всего телесного нет ничего, в чем так проявлялось бы подобие нетелесному, как в свете, из-за чего даже действующий интеллект назван как бы светом в книге «О душе». Итак, мы скажем, что в свете существует троица: свет, освещение и свечение (lux, lucere, et lumen), которые, рассмотренные сами по себе, не имеют, по-видимому, ни малейшего реального различия. Если же они будут рассмотрены относительно чего-либо другого, то они весьма различаются между собой, поскольку свет есть форма свечения в теле, которое изливает свечение, сияние есть эманация этой формы на другое, а свечение есть уже принятая форма от того, что светит прежде. Цвет же, согласно тому, что он абстрагируется от тела и производится согласно спиритуальному бытию в светлом или прозрачном (in perspicuo sive diaphano), есть в нем не всецело как акциденция в субъекте, поскольку акциденция не получает форму и сущность акциденции от субъекта, но только существует [в нем]. Цвет же от свечения имеет сущность и форму цвета, как указано в первой [книге] «О чувстве и ощущаемом».

К тому же свет не существует в свечении как форма в материи, поскольку форма вводится посредством изменения относительно материи и производит порождение составной вещи. Цвет же (как сказано в другом месте) не исходит от светлого прозрачного [тела] таким образом, но посредством формальной абстракции абстрагируется от окрашенного, как фигура от печати.

К тому же форма имеет материальное бытие в материи, в которой она находится, цвет же имеет не материальное бытие в прозрачной вещи, но спиритуальное, из-за чего изменение прозрачной вещи по цвету и свечению бывает внезапным (что пояснено в других [местах]). Если же только интеллект мы назвали бы светом, который есть в нем, то интеллект, интеллигибельность и его интеллигибельное, воспринятое от другого, не различались бы, и, познавая то, что принимало бы его интеллектуальный свет, он познал бы все собственное познание, и, познавая какое-либо интеллигибельное, познал бы себя и свое собственное действие.

Совершенно таким же образом нам надлежит иметь представление и относительно интеллекта и интеллигибельного, которое есть в нем, взятого в актуальности. Оно же абстрагировано от вещей, и, поскольку существует в свечении интеллекта, оно существует в том, что дает ему интеллигибельную форму по акту, а не как акциденция в субъекте, и не как форма в материи, и это не является несообразным, поскольку таковое оно согласно спиритуальному бытию, которое оно имеет, принятое в том, что его абстрагирует, и не есть акциденция, и не субстанция, согласно наиболее истинному восприятию его, и не есть отличие сущего или некий вид [сущего] (разве что если сущее понимается «в некотором отношении»), но есть некая сущая интенция, воспринятая согласно способности того, что действует с ней. Способность же света такова, что собирает бытие цветов, а способность интеллекта такова, что собирает интеллигибельное, воспринятое согласно акту познания.