Антология средневековой мысли. Том 1 [заметки]

Шрифт

Интервал

См.: Антология педагогической мысли христианского Средневековья: В 2 т. М., 1994.

Жильсон Этьен. Философ и теология. М., 1995. С. 129.

Intelligo ut credam (лат.) — «понимаю, чтобы верить»; credo ut intelligam (лат.) — «верю, чтобы понимать». (Примеч. ред.)

Жильсон Этьен. Философ и теология. М., 1995. С. 145.

Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 1. М., 1994. С. 58 (далее: Августин. О Граде Божием. Т. ... С. ...).

См. об этом: Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses // Patrologiae cursus completus. Series Latina. Ed. J.-P. Migne. Paris, 1841 s. T. 18. Col. 1007 (далее: PL).

Деррида Жак. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 143.

«Но и человеческий образ им (небесным сущностям. — С. Н.) приписывают, потому что человек обладает разумом и способностью устремлять сноп взоры вверх, а также из-за прямизны и правильности его внешнего вида и свойственного его природе первенства и предводительства, и из-за того, что хотя он по своим чувствам словно бы наименьший, если сравнить их с прочими способностями неразумных животных, но властвует надо всеми по силе и обилию ума, и превосходству разумного знания, и по природной непорабощенности и непокорности души» (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 139: далее: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии).

Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995. С. 296.

Хронограф часто неправильно именует себя историком. Разница между ними, однако, напоминает разницу между метрономом, отбивающим механические ритмы, и ритмами собственно музыкального произведения.

См.: Петров М. К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря. М., 1995; а также: Неретина С. С. Михаил Константинович Петров. Жизнь и творчество. М., 1999.

Августин. О Граде Божием. Т. 1. С. 17.

См. об этом: Купреева И. В. Ансельм Кентерберийский. Биографический очерк // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 276 (далее: Ансельм. Сочинения).

Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1959. С. 87 (далее: Абеляр. История моих бедствий).

Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 176, 184-189.

Там же. С. 185.

Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 164.

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 79.

Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 176.

Там же. С. 290.

Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 172 (далее: Боэций. Утешение философией).

Άκμή (греч.) — возраст человека, соответствующий наибольшей творческой активности. (Примеч. ред.)

Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses // PL. Т 18. Col. 423-433.

См. об этом: Библер В. С. Еще один диалог Монологиста с Диалогиком // Архэ. Культуро-логический семинар. Вып. 1. М., 1993. С. 16.

Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т. 1. М., 1994. С. 5.

См.: Verbum. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. СПб., 1999; Verbum. Вып. 2. Наследие Средневековья и современная культура. СПб., 2000.

Правда, и в этом переводе термин intentio на основании «традиции» почему-то переведен как «понятие», что не позволяет в полной мере осознать значение actus essendi Фомы.

Петр Абеляр. Диалектика // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995. С. 118 (далее: Абеляр. Теологические трактаты).

Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы (См.: с. 187 настоящей антологии).

Sancti Aurelii Augustini. De Libero Arbitrio. Libri Tres. Prolegomena, Textum, Italicum Interpretationem, Commentarium, Indices curavit F. De Capitani. Milano, 1987. P. 87.

Перевод выполнен по изданию: Corpus christianorum. Series Latina. Turnhout, 1954 s. T. 29 (далее: CCSL).

Название этого труда Августина (De libero arbitrio) традиционно переводится «О свободе воли», хотя точнее было бы «О свободном решении». Для самого Августина понятия воли (voluntas) и решения (arbitrium) не совпадали в той степени, как это будет впоследствии в новоевропейской философии. (Примеч. ред.)

Beatitas (лат.) — счастье, блаженство, иногда у Августина понимается как святость. (Примеч. ред.)

В тексте издания CCSL: animae; переведено с учетом ссылки на PL, где в этом месте: homini. (Примеч. ред.)

Ср. с так называемым априорным доказательством бытия Бога у Ансельма Кентерберийского: Бог есть то, что превосходит по величине все мыслимое. (Примеч. ред.)

Разум способен выстроить «лестницу категорий», но подлинное доказательство бытия того, чей онтологический статус превосходит сам разум, возможно только при помощи свыше. (Примеч. ред.)

В тексте употреблен глагол demonstro в значении «доказывать», (Примеч. Ред.)

Из этих рассуждений следует, что число для Августина синонимично целому числу, или натуральному.

Формулировка закона удвоения целых чисел: отстоит ли число от целого, либо необходимо, чтобы оно было суммировано. Например: 2 есть удвоение 1 (то есть: 2=1 + 1. 2=1+ некое целое), четыре есть удвоение двух (то есть: 4=2+(1 + 1), два и две единицы). 8=4+(1 + 1 + 1 + 1), то есть четыре и четыре единицы. 16=8+8, то есть восемь и восемь раз по единице, и так далее. Закон приписывается Евклиду, который трактует элементы как числа в своей книге «Элементы».

Августин различает три типа воображения (phantasia, phantasma, phantasiae или imagines): первый впечатлен в нас посредством воспринятых через чувства вещей, второй — через мнения о вещах, и третий — рациональным образом. Числа принадлежат к последнему типу.

По мнению Августина, недостаточно хотеть блаженства, чтобы его достичь, необходимо желать надлежащим образом, другими словами, ведя жизнь, исполненную добродетели.

Главный момент августиновской философии: истинная свобода человека — это деяние Божественной Истины в нас. Стало быть, не столько заслуга Человека, сколько Божественный дар.

Здесь Августин как бы хочет связать результаты исследования понятия свободы из первой книги с результатами, полученными во второй: мудрость, добродетель, праведность, свободные во благо поступки связуются в любви к той реальности, которую нельзя потерять против собственной воли, и это любовь к вечному и ненарушимому. Он уточняет, что истина и мудрость как реальность вечная и неизменная не могут быть достигнуты или потеряны иначе как посредством волевого акта. Напомним, что истину и мудрость Августин отождествляет с Истиной, которая есть Бог, воплощенный во Христе. Стало быть, хотя свобода и субъективное завоевание, но она еще и некое доверительное приятие того, что в разуме проявлено как источник стабильности и уверенности.

Другое важное теоретическое уточнение августиновской «свободной воли» как желания желать. Помимо прочего она представляется как невозможность взойти к последней причине нашего male facere, которое не было бы все той же волей.

Речь идет об истинах эстетических.

Мысль о том, что формы и числа тождественны, — плотиновская, но в истоке еще и платоновская, пифагорейская и неопифагорейская.

Одна из важных и обобщающих характеристик искусства отсылает к платоновскому демиургу, который лепит реальность, взирая на идеальную Модель, хотя трактована идея в ином, августиновском горизонте мысли.

Что, возможно, значит: начни все с начала, найди те числа, что рассыпаны по тварному миру, как говорится выше в тексте.

Возможно, автобиографическое воспоминание, связанное с риторским профессиональным опытом в Милане.

Мудрость трактуется здесь как неизменная форма и охраняющая реальность сила провидения.

Перевод выполнен но изданию: S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi De doctrina Christiana libri quattuor // PL. T. 34. Col. 35-81. Большую помощь в публикуемом переводе оказал старый перевод, осуществленный в XIX в.: Блаженный Августин, епископ Иппонийский. Христианская наука, или Основания св. герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835. Предисловие переводчика свидетельствует о том, что «словесная связь мыслей кое-где опущена, а кое-где увеличена без нарушения, впрочем,.. духа и смысла подлинника». Соглашаясь с последним, в новом переводе мы, все же, попытались восстановить опушенное.

Слово res Августин употребляет как в значении «вещь», «дело», так и в значении «суть дела», «истина».

Ср. с определением знака у Аристотеля (поскольку далее обнаружатся реминисценции именно на трактаты Аристотеля): «Знак означает доказывающую посылку — необходимую или правдоподобную, ибо то, при наличии чего вещь существует или при появлении чего она раньше пли позже появляется, и есть знак появления или существования» (Аристотель. Первая аналитика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М., 1978. С. 252; далее: Аристотель. Сочинения). См. также диалоги Августина «О количестве души» и «Об учителе» (Блаженный Августин. Творения: Т. 1. СПб.; Киев, 1998; далее: Августин. Творения), где идее знака, его отличию и связи с именем и вещью, им выражаемой, уделяется важное место.

Актеры, часто — трагические.

Здесь совершенно очевидна связь слова у Августина с колебанием, изменением, дрожанием, готовностью к переходу извечного Слова в конечное и временное и временного слова в другое временное и конечное.

Вавилонская башня.

Мысль о страхе Божьем как о начале познания — сквозная христианская мысль. Ср.: «А где Бог, там и страх Божий, который есть начало премудрости» (Пс. 110, 10; Притч. 1, 7). «Где страх Божий, там и добросовестная серьезность, ревностное прилежание, беспокойная забота, вдумчивое посвящение в сан, обдуманное общение, продвижение по заслугам, благоговейное подчинение, преданное служение, скромное появление, единая церковь и все — Божье» (Тертуллиан. О прескрипции против еретиков // Тертуллиан. Избранные сочинения. М, 1994. С. 128; далее: Тертуллиан. Избранные сочинения).

Usus — практическое, обыденное использование (лат.).

В синодальном тексте: «...и от единокровного твоего не укрывайся».

В синодальном тексте: «...если вы не верите, то потому, что не удостоверены».

Слово exemplar можно было бы перевести как «подлинник» (так и сделал переводчик «Христианского учения» в киевском издании 1835 г.), но, учитывая, что слово употребляется во множественном числе и что существовали многочисленные переводы, о чем выше сообщает Августин, на наш взгляд лучше переводить exemplaria как «списки», обладающие большей древностью, а следовательно, и достоверностью.

В Вульгате: spuria vitulamina.

Итала — древний латинский перевод Библии, сделанный до перевода, осуществленного Иеронимом (между 340 и 350-420 гг.) и называемого Вульгатой. Перевод Италы был сделан, вероятно, в Северной Африке для христиан, говоривших на латыни. Впоследствии был испорчен перепиской и переделкой, обработан Иеронимом. От этой обработки остались Псалмы и книга Иова. Перевод Иеронима был сделан по заказу папы Дамаса за последние двадцать лет IV в. Вульгата, однако, критиковалась Августином и многими другими христианскими мыслителями. Лишь с VI в. она стала находить признание. Общеупотребительной, то есть Вульгатой, стала с XIII в., а в 1546 г. Тридентский собор признал ее боговдохновенной. Петр Коместор, живший в XII в., оставил любопытное свидетельство: в «Схоластической истории» он пометил в одной из глосс, где перечисляет известные ему переводы Библии, что Вульгатой назывался не Иеронимов перевод, которым пользовался сам Коместор, а некое «пятое переложение» (после перевода Семидесяти толковников, Акилы, Коммода, Симмаха, при этом перевод Феодотиона не упоминается). Это переложение, найденное в Иерусалиме, «поскольку автор его неизвестен, называется Вульгатой. У Оригена это переложение называется обычным, так как мы обычно им пользуемся» (Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995. С. 306).

Имеется в виду — к греческим переводам.

Септуагинта — перевод Ветхого Завета на греческий язык семьюдесятью двумя толкователями, сделанный по заказу Птолемея Филадельфа (284-247 до н. э.). Этот перевод сыграл важную роль в истории христианства, ибо под его влиянием складывалась терминология и теологии, и философии Средних веков и последующих эпох. Об этом переводе см.: Августин. О Граде Божием. Т. 4. С. 68-72.

Имеются в виду вода, воздух, огонь, земля.

Сорокадневный пост символизирует всю человеческую жизнь.

Имеется в виду иерусалимский храм Св. Гроба Господня.

То же, что Мнемосина, богиня памяти.

Варрон Марк Теренций (116-27 до н. э.) — крупнейший римский ученый-энциклопедист. Его основное произведение «Человеческие и божественные древности», ныне утерянные, известны во многом в изложении Августина, критикующего многие положения книги, прежде всего теологические идеи Варрона. См.: Августин. О Граде Божием. Т. 1. С. 305-322.

Гадатели по внутренностям животных и прорицатели по полету птиц.

Катон Марк Порций Цензорий (Старший) (234-149 до н. э.) — римский политический деятель, которому к тому же приписывается слава основоположника латинской литературы. Правда, многие из его трудов дошли до нас фрагментарно; полностью сохранилось лишь произведение «О сельском хозяйстве».

В синодальном тексте: «Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-либо? Нет; но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами».

Ср.: когда рак на горе свистнет.

Имеются в виду бесы, или демоны.

Фактически с этого момента Августин рассматривает возможности двусмысленных выражений, что у Аристотеля классифицировано как омонимия, амфиболия, синтез, диайрес, просодия, форма выражения (см.: Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 538, 663). В русском переводе этого трактата Аристотеля только амфиболия передана как «двусмысленность», в то время как все эти выражения и каждое могут стать основанием двусмысленного понимания (см.: Там же. С. 663).

Говори.

Читай.

Имеется в виду письмо нотариев (скорописцев, стенографов, писцов), использующих своеобразные знаки сокращения, образующие целые системы таких знаков. Об одной из таких систем, получившей название тиронской, напишет впоследствии Исидор Севильский. «Первым в Риме изобрел эти знаки, но только, однако, для предлогов, Туллий Тирон, Цицеронов вольноотпущенник. После него к ним прибавили по нескольку новых Випсаний, Филагрий и Аквила, вольноотпущенник Мецената. Наконец, Сенека, собрав и сопоставив все и увеличив число знаков, довел его до пяти тысяч. Они называются знаками (notae), потому что обозначают (notant) слова или слоги установленными комбинациями 2 черт и восстанавливают их для познания (ad notitiam) читающего. Те же, кто их изучил, называются нотариями, по преимуществу» (Цит. по: Добиаш-Рождественская О. А. История письма в Средние века. СПб., 1987. С. 185).

Имеется в виду Библия, или Священное Писание.

В синодальном тексте: «Иисус, начиная свое служение, был лет тридцати...»

Ср.: гл. 12, где речь идет о контексте (contextum).

Амвросий Медиоланский (ок. 340-397) — один из отцов и учителей Церкви, епископ Медиолана (Милана), оказавший огромное влияние на Августина. Амвросий энергично противодействовал распространению ересей, боролся с язычеством, не допускал вмешательства светской власти в церковные дела. В трактате «Обязанности священнослужителей» активно проводил идею «внутреннего человека», что обычно прочно связывают с именем Августина, в разнообразных комментариях к Библии отрицал идею культуры как идею светскую, опирающуюся на традицию, в пользу идеи спасения с ее опорой на новизну.

См. об этом также: Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 21-23.

У Августина снято различие между историей и анналами: именно последние долгое время считались повествователями прошлых событий, в то время как первая полагалась повествующей о событиях, современных автору. Это произошло в силу изменения статуса истории, которая была представлена главной книгой христиан — Священным Писанием.

Этот силлогизм в свое время был обращен к Диогену. Аристотель (его «Аналитики» и «О софистических опровержениях», основания которых подлежат здесь анализу, представляют для Августина те «золото и серебро», которые надлежит отобрать у язычников, как он о том скажет ниже) называет такого рода доводы паралогизмами. «Паралогизмы от привходящего получаются, когда утверждают, что все присущее вещи присуще и тому, что привходяще для нее. В самом же деле, хотя одной и той же вещи привходяще многое, не обязательно, чтобы все это было присуще всему тому, что сказывается о ней и о чем оно сказывается. Например, „если Кориск не то же, что «человек», то он не то же, что он сам, так как он человек" или: „Если Кориск не то же, что Сократ, а Сократ — человек, то, — говорят они, — признается, что Кориск не то же, что человек; ведь привходяще то, что тот, от которого, как было сказано, отличен Кориск, есть человек"» (Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 540-541).

За этим предположением следует: «то и Христос не воскрес».

То есть в мирских школах.

Августин говорит не о красноречии, как часто переводят термин eloquentia, а о правильной речи, о правильном выражении мыслей, высказывании.

Августин приводит пример отнюдь не кажущегося способа изменения человеческих установлений на основании изменения ударения, что Аристотель, считавший это одной из видимостей софистических опровержений, полагал тем, на основании чего «нелегко в устных беседах выдвигать доводы, скорее в писаниях и стихотворениях» (Аристотель. О софистических опровержениях// Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 539).

Здесь: нечетные числа.

Теренций. Девушка с Андроса. Акт 1, сцена 1.

См.: Евсевий Памфил [Кесарийский]. Церковная история. М., 1993.

Термин disciplina употребляется у Августина в значениях «наука», «научение», «дисциплина», «свободные искусства» (здесь: liberales disciplinae; ср.: liberales artes) наравне с терминами ars и scientia.

«Господь же дал милость народу своему в глазах египтян; и они давали ему, и обобрал он египтян» (Исх. 12, 36). Речь о золоте и серебре перекликается с началом трактата Аристотеля «О софистических опровержениях», где говорится об истинных и ложных умозаключениях («Что одни опровержения суть умозаключения, а другие, не будучи ими, только кажутся таковыми, — это очевидно. В самом деле, так же как это бывает в других областях в силу некоторого сходства, так и при приведении доводов. Ведь поведение одних людей действительно безукоризненное, у других это только кажется... Точно так же обстоит дело и с неодушевленными предметами. А именно, одни из них действительно серебро или золото, а другие нет, но кажутся таковыми чувственному восприятию» (Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 535). Речь у Августина идет о своеобразной экспроприации экспроприаторов, обнаруживающей не влияние античной мысли на христианскую, а о полном разрыве христиан с этой мыслью, поскольку даже «заимствованное» истолковывается иначе, чем в первоисточнике.

Киприан Фасций Цецилий (кон. II/нач. III в.-258) — отец и учитель Церкви; преподавал риторику, был адвокатом; испытал сильное воздействие Тертуллиана; в 249 г. епископ Карфагена; автор произведений «О единстве кафолической церкви», «О падших», «О благодати Божией» и др. Противник перекрещивания еретиков. Во время гонений на христиан императора Валериана был обезглавлен.

Лактанций Люций Целий (ок. 250 — ок. 330) — христианский писатель, ритор, которого называют то «христианским Цицероном», то «Григорием Богословом Западной Церкви». Предположительно родился в Африке. Автор трактатов «О творчестве Бога», «Божественные установления», «О Божьем гневе» и др.

Викторин Гай Марий (сер. IV в.) — древнеримский писатель. Был выходцем из Африки, преподавал риторику в Риме, в старости стал христианином. Автор трактата «Против Ария», комментариев к разным книгам Нового Завета. Первый переводчик на латинский язык «Категорий» Аристотеля, «Комментария к „Категориям" Аристотеля» Порфирия и др.

Оптат (315-386) — епископ Милевии (Нумидия); автор трактата о расколе донатистов.

Иларий Пиктавийский (Пуатевинский) (ум. 367) — учитель Западной Церкви. В 353 г. избран епископом родного города Пуатье; борьба с арианами привела к прозванию его Афанасием Запада. В 355 г. за защиту православия был осужден на изгнание во Фригию, откуда через пресвитеров управлял своей паствой, не принявшей другого епископа. Автор трудов «О Троице», «О синодах», «Против Авксентия» (важный труд для истории арианства), комментариев к различным книгам Библии.

Ср.: «Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою».

См. в Евангелии от Луки (15, 16): «И он рад был наполнить чрево свое рожками, которые ели свиньи, но никто не давал ему».

То есть ни знака, ни означаемого.

Августин в отличие от Аристотеля полагает, что противоположные иди различные значения одной и той же вещи происходят не от «незнания сути опровержения» или не от того, что «они не основаны на правильном умозаключении» (Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 544), а от ракурсов рассмотрения — с физических или теологических позиций, применения к временному или вечному миру, с точки зрения священства или профанности. Зная классификацию двусмысленного у Аристотеля, о чем свидетельствует используемая терминология, он не прибегает к ней, поскольку его внимание направлено не только на возможные ошибки в умозаключениях, но на объяснение дву-о-смысленного понимания речи.

100

В русском тексте синодального издания: — «Даже дрожжи ее будут выжимать и пить все нечестивые земли».

101

К авторам помимо Бога христиане причисляли отцов Церкви. Все остальные считались комментаторами текстов, признанных авторитетными.

102

О тропах и их значении для Средневековья см.: Неретина С. С. Тропы и концепты. М., 1999.

103

Возможно, от светских учителей (это предположение зафиксировано в переводе 1835 г.).

104

Катахреза — неправильное или несобственное употребление слова, часто обусловленное отсутствием в языке более точного слова.

105

Оба слова (и lucus, и глагол luceo, употребленный в форме 3 л. ед. ч. luceat) производны от lux (свет).

106

Встречается, в частности в PL, написание имени Боэция как Boetius. {Примеч. ред.)

107

Boetius. In Porphiriis commentaria // PL. Т. 64. Col. 16.

108

Boetius. In Porphiriis commentaria // PL. Т. 64. Col. 17.

109

Boetius. In Topica Ciceronis commentaria // PL. T. 64. Col. 1045.

110

Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria // PL. T. 64. Col. 161.

111

Боэций. Утешение философией. С. 7.

112

Боэций. Утешение философией. С. 11.

113

Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria. Col. 161.

114

Боэций. Утешение философией. С. 69.

115

Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria. Col. 182.

116

Перевод выполнен по изданию: А. М. S. Boetii. In Categorias Aristotelis libri quatuor // PL. T. 64. При переводе текста Аристотеля в некоторых случаях привлекался перевод А. В. Кубицкого (Аристотель. Категории. М., 1939). Первая публикация текста: Вестник РХГИ. 1999. № 3.

117

Боэций имеет в виду свои комментарии к «Введению» Порфирия к «Категориям» Аристотеля. Как известно, он составил два комментария. Первый, имевший диалогическую форму, представлял собой пояснение к латинскому переводу «Введения», осуществленному Марием Викториной. Эта работа, однако, не удовлетворила Боэция — он составил второй комментарий, превосходящий по объему предыдущий, причем перевел «Введение» сам. Судя по всему, комментарий к «Категориям» был написан после того, как философ закончил оба комментария к трактату Порфирия.

118

Предикамент (praedicamentum) — так Боэций переводит греческий термин категория (κατηγορία).

119

Здесь и далее Боэций излагает так называемую конвенциональную теорию языка. Согласно ей, имена вещам даются человеком ad placitum, то есть, по произвольному соглашению между людьми; имя не имеет какого-либо сверхъестественного происхождения и связано с вещью лишь постольку, поскольку обычно употребляется для ее обозначения.

120

Имеются в виду первичная и вторичная интенции, или импозиции. Так, например, в высказывании «Сократ есть человек» «человек» — термин первичной импозиции, то есть имя определенной вещи. В высказывании «человек есть имя существительное» «человек» — термин вторичной импозиции, то есть имя имени.

121

Подлежащей, или субъектной, субстанцией (substantia subjecta) Боэций называет субстанцию, о которой идет речь в высказывании или которая обозначается тем или иным словом, то есть подлежит этому слову (от subjicere — подкладывать, служить основанием). Вообще термин «субъектный» и «субъект» Боэций использует достаточно широко: субъектом может быть термин в высказывании, то есть логико-грамматическое подлежащее, и субстанция как субъект акциденций, то есть как то, в чем находятся акциденции; чувственно воспринимаемая вещь может быть субъектной, с одной стороны, чувствам, а с другой — своему закрепленному в языке имени.

122

Ratio — логический смысл. Любая вещь (res), обозначаемая словом (nomen, vocabulum), обладает также и смыслом (ratio), каковой смысл «дается в определениях и описаниях». Описание (descriptio) составляется из собственных признаков (propria) вещи, а определение (definitio или diffinitio) состоит в указании рода (genus) и видовых отличий или отличительных признаков (diffirentia). Так, например, некое животное о котором мы говорим, есть вещь, слово «животное» — его знак, а определение «субстанция одушевленная, чувствующая» — смысл.

123

Архит из Тарента (IV в. до н. э.) знаменитый древнегреческий философ, который, по свидетельству Диогена Лаэртия, «впервые методически исследовал механику, используя математические принципы, и впервые применил механическое движение к геометрическому чертежу, когда сечением полуцилиндра стремился найти две средних пропорциональных, чтобы решить задачу по удвоению куба. И в геометрии он впервые открыл куб, как говорит Платон в „Государстве"» (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 448).

124

Ямвлих (ок. 280-330) — ученик Порфирия, основатель сирийской неоплатонической школы. Боэций упоминает Ямвлиха в основном как комментатора Аристотеля, хотя тот известен скорее как вполне самостоятельный автор. Возможно, именно комментарий Ямвлиха к «Категориям» был для Боэция одним из основных источников по аристотелевской логике.

125

Фемистий (317-387) — философ, преподавал в Константинополе. Придерживался мнения, что, несмотря на некоторые отдельные различия, учение Платона и учение Аристотеля по существу сходны (так же, кстати, считал и Боэций). Фемистий является автором комментариев к Аристотелю, которые, возможно, были известны Боэцию, — если не непосредственно, то через сочинения других философов.

126

Аристотель. Категории 1b 25.

127

Восходящее к стоикам представление о том, что одна вещь также может быть знаком другой (например, дым — знак огня) Боэцием, по всей видимости, воспринято не было, в отличие от стоической теории гипотетических силлогизмов, которым философ посвятил отдельный трактат.

128

Аристотель. Категории 2а 5.

129

Так Боэций переводит греческие термины όμώνυμοι φωναί и συνώνυμοι φωναί.

130

Аристотель. Категории 1a 1.

131

То есть от имени ближайшего вида или (в случае определения вида) от имени ближайшего рода.

132

Аристотель. Категории 1а 7.

133

Аристотель. Категории 1а 12.

134

В этом месте Боэции занимает откровенно реалистическую (в смысле проблемы универсалий) позицию, каковая, впрочем, не характерна для комментария в целом. «Справедливость» для философа — вполне реальная вещь, res, в которой другая вещь может «принять участие». Равным образом (явно или неявно) в этой главе постулируется реальное существование таких общих понятий, как «мужество», «музыка» и др.

135

Некий (aliquis, quidam) для Боэция значит «определенный», «частный», то есть индивидуальный.

136

Аристотель. Категории 2а 11.

137

В трактате «Против Евтихия и Нестория» (Боэций. Утешение философией. С. 173, 174) Боэций разделяет понятия «субстанция» и «субсистенция», однако в данном случае субсистенция это то же, что и субстанция. Действительно, субсистенции из трактата «Против Евтихия и Нестория» суть роды и виды, здесь же субсистенциями называются индивидуальные субстанции.

138

В трактате «О Троице» (Боэций. Утешение философией. С. 148) Боэций пишет о формах (formae), существующих вне материи и происходящих от них образах (imagines), подобиях этих форм, существующих в телах. Похоже, что species, образующие вместе с материей составные вещи, и являются такими «вторичными формами», или образами, которые Боэций специально не хочет называть формами, поскольку «эти последние [т. е. образы], существующие в телах, мы неверно именуем формами: все это лишь образы, подобие форм, существующих не в материи» (Там же).

139

Аристотель. Категории 2а 19.

140

Аристотель. Категории 2b 7.

141

Аристотель. Категории 2b 15.

142

Аристотель. Категории 2b 21.

143

Аристотель. Категории 2b 29.

144

Аристотель. Категории 2b 38.

145

Аристотель. Категории За 7.

146

Аристотель. Категории За 14.

147

На первый взгляд «смысл субстанции отличительного признака» есть нечто невозможное, поскольку отличительный признак не является субстанцией. С другой стороны, он обладает определенной субстанциальностью, что, возможно, и имеет в виду Боэций. Нельзя исключать также и то, что «смысл субстанции» становится у Боэция чем-то вроде технического термина, синонимом «определения».

148

Аристотель. Категории За 29.

149

Аристотель. Категории 1a 24.

150

Аристотель. Категории За 33.

151

Аристотель. Категории 1b 10.

152

Аристотель. Категории 3b 10.

153

Аристотель. Категории 3b 24.

154

Аристотель. Категории 3b 34.

155

Аристотель. Категории 4а 10.

156

Аристотель. Категории 4b 5.

157

См.: PL. Т. 122. Col. 0012D. (Примеч.ред.)

158

Перевод выполнен но изданию: J. S. Eriugenae De divisione naturae // PL. Т. 122. Col. 762-781. Редактор перевода С. С. Неретина.

159

См., например, Тимей 40-42е. (Примеч. ред.)

160

См.: Августин. О Граде Божием. Кн. 9, гл. 13; кроме того, см. замечание Августина о плоти сократовского демона, описанного Апулеем (Августин. О Граде Божием. Кн. 8, гл. 14). (Примеч. ред.)

161

В этом месте легко прочитывается аргументация и ссылка на Св. Писание по Августину (см.: Августин. О Граде Божием. Кн. 13, гл. 23). (Примеч. ред.)

162

De Trinitate. Lib. 9, cap. 11, p. 16. (Примеч. ред.)

163

Это же имел в виду и Боэций, когда писал: «Также свойственно ее природе (подразумевается разумная сила души. — С. Я.) исследовать предметы... причем относительно каждого она стремится узнать, есть ли он, затем — что он есть...» {Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 6-7). {Примеч. ред. пер.)

164

Неточная цитата, ср. с подобным выражением у Боэция: «Scientia enim est rerum quae sunt comprehensio veritatis» (В самом деле, знание есть постижение истины вещей, которые существуют) (Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria. PL. T. 64. Col. 229). (Примеч. ред.)

165

Ср.: О Книге Бытия. Кн. 4, гл. IV; Кн. 5, гл. XV; Кн. 5, гл. XVI; Кн. 12. гл. XXXI. См. также: «Теперь же, думаю, достаточно указать как на несомненное на то, что в нас существует некая духовная природа, в которой образуются подобия телесных предметов, когда мы... созерцаем подобия таких тел, каких мы не знаем, но в которых, однако, не сомневаемся, — созерцаем не так, как они существуют, а как это кажется нашей мысли» (курсив наш. — С. //.) (Августин. О Книге Бытия. Кн. 12, гл. XXIII // Августин. Творения. Т. 2. С. 656-657). (Примеч. ред. пер.)

166

Эриугена произвольно цитирует называемых им авторов, из-за чего, как в данном случае, не всегда можно точно идентифицировать приводимое место с действительными сочинениями. (Примеч. ред.)

167

«Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть» (Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией. С. 173.). См. также статью о Гильберте Порретанском в настоящей антологии (с. 373). (Примеч. ред. пер.)

168

См.: О Граде Божием. Кн. 8, гл VI. (по русскому изд.: Августин. О Граде Божием. С. 13). (Примеч. ред. пер.)

169

См. текст Псевдо-Дионисия и схолии Максима Исповедника: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 55. (Примеч. ред. пер.)

170

В PL дано разночтение этого места в известных списках: вместо meliori hominis factura возможно прочтение meliori hominis parte (т. е. не «лучшее, что создано в человеке», а «лучшая человеческая часть»). (Примеч. ред.)

171

Имеется в виду преп. Максим Исповедник и его «Вопросоответы к Фалассию» (см.: Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 22-23). (Примеч. ред.)

172

Ср.: «Ведь плоть Самого Господа по сути и по ипостаси соединена с Самим Богом Словом, почему и говорят отцы, что Он носит плоть и плотью облекся»; «Причащением к Иисусу он называет причащение славе и несказанному величию тела Христова, ибо Он во плоти восседает рядом с Отцом» (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 63, 67). (Примеч. ред. пер.)

173

Ср.: «Когда Священное Писание говорит о сотворении мира, оно не говорит с ясностию ни о том, сотворены ли ангелы, ни о том, в каком порядке сотворены. Но если они совершенно не опущены, то разумеются или под именем неба, когда говорится: „В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1,1); или, еще лучше, под именем того света, о котором я упоминал» (Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 187). (Примеч. ред. пер.)

174

«Итак, если ангелы принадлежат к творениям Божиим, созданным в те дни, то они, без сомнения, суть тот свет, который получил наименование дня... Ибо когда Бог сказал: „Да будет свет, и бысть свет", то, если под этим светом справедливо разумеется творение ангелов, они несомненно сотворены участниками высшего света...» (Там же. С.188-189). (Примеч.. ред. пер.)

175

То есть св. Августин. (Примеч. ред. пер.)

176

См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 3. СПб., 1994. С. 199.

177

Прослогион, гл. 1.

178

О предопределении, гл. 9.

179

Печатается но изданию: Памятники средневековой латинской литературы Х-ХП веков М., 1972. С. 246-248.

180

Аллюзия на место из Евангелия (Мф. 6, 5), где говорится о том, как следует творить Господню молитву (Мф. 6, 9-13). (Примеч. ред.)

181

Печатается по изданию: Ансельм. Сочинения. С. 166-197. Перевод цитат и примечаниях И. В. Купреевой.

182

«Непрерывность стиля», или «диктовки», была бы, вероятно, если бы три диалога были объединены одной драматической «рамкой».

183

Ср. с выражением в «Монологионе»: «Если высшая природа имеет начало или конец, она не есть истинная вечность» (гл. XVIII, 33, 9).

184

Ансельм вслед за Боэцием употребляет термины oratio, enuntiatio, propositio как синонимы. Общую теорию «истинного высказывания» как высказывания, обозначающего существующее как существующее и несуществующее как несуществующее, он заимствует у Боэция, из его комментария к аристотелевскому трактату «Об истолковании». Аристотелевское определение «высказывающей речи» (мы так передаем oratio), воспроизведенное Боэцием и Ансельмом, см.: Об истолковании 16^>b 27 и далее.

185

На это место Шмидт приводит важную цитату из Боэциева комментария к «Категориям»: «Из тех, что приводятся друг к другу (convertuntur) согласно последовательности сущности (secundum essentiae consequentiam), то, что в каком-то смысле является причиной другого, правильно называется „первейшим по природе" (prius natura). Что нечто подобное имеет место, ясно: например, „бытие человеком", согласно последовательности, приводится к истинному высказыванию о нем. Ведь если некто есть человек, то истинно высказывание „он есть человек", и если истинно высказывание „он есть человек", то из этого следует, что он есть человек. И при этом, конечно, никак не истинное высказывание является причиной существования вещи (causa ut sit res), но видно, что в некотором смысле, вещь (res) является причиной того, что высказывание истинно. Ибо высказывание с необходимостью называется истинным или ложным [смотря] по тому, имеет место вещь или не имеет» (PL. Т. 64. Col. 285, etc.).

186

Один из трудных для интерпретации терминов. В данном диалоге, видимо, следует ориентироваться на его осмысление как «независимого от референции значения высказывания», хотя мы согласны с Хопкинсом (Hopkins, Richardson. Anselm of Canterbury. Truth, Freedom and Evil. New York, 1967. P. 15.; далее: Hopki^>ns, Richardson. 1967) в том, что Ансельм четко не проводит идею, что предложения имеют референтами «положения дел». Важно также отметить, что это независимое от «референции» значение высказывания должно быть, очевидно, явным образом реализовано в структуре высказывания.

187

Истинность высказывания должна опираться как на «внешний» фактор «референции» (в противном случае истинным будет всякое правильно построенное высказывание), так и на «внутренний» фактор «правильности» (в противном случае уже нельзя говорить об истине в собственном смысле, а только, может быть, о каком-то сигнальном соответствии между «положением дел» и «высказыванием»). Определение Боэция, воспроизводимое учеником, соединяет в себе оба фактора.

188

Это предложение значит также и «Для чего делается утверждение?» Речь идет об общем назначении пропозициональной формы как таковой, которое реализуется в каждом конкретном применении.

189

Ad significandum esse quod est — «Для обозначения того, что имеет место то, что [действительно] имеет место». Форму «существующего как существующего» применяем из соображений благозвучия, не в специальном смысле «существования».

190

«Правильность» у Ансельма сохраняет некоторую связь со значением «прямизны», поэтому неслучаен в конце диалога пример с прямой палкой (191, 6 и далее). Это связано с его общей «образной» теорией предложения.

191

Здесь можно думать о двух типах примеров: 1) когда ночью говорится «сейчас день» (dies est), — это хотя моментально и не истинное, но правильное и потому в некотором смысле истинное высказывание; как только наступит день, оно будет полноценно истинным; 2) когда сообщается о вымышленном (или фантазированием) событии, например, как у Эдмера рассказывается детский сон Ансельма: «Попав на небеса, Ансельм увидел широкую ниву, а на ней нерадивых жниц». Это высказывание и правильно, и передает некоторую истину, но о нем нельзя сказать, что оно обозначает существующее как существующее, потому что истину оно передает, строго говоря, неизвестно какую и не прямо (recte), а косвенно. Однако оно во всем подобно другим предложениям языка (здесь нет даже никаких «химер» или пустых понятий), потому что разделяет с ними свойство «обозначать» нечто как существующее (или как несуществующее), «изображать» некоторое положение дел.

192

Онтологически первичной является истина, связанная с назначением высказывания. Она реализуется в истинных предложениях, т. е. в предложениях правильной формы. А они, будучи материальными реализациями, относительно независимы от «онтологически первичной ситуации», и поэтому появляется возможность комбинаций, когда они обозначают как существующее то, чего не существует.

193

Одно — истинность высказывания относительно его онтологически первичной ситуации, т. е. такой, когда есть некое положение вещей, для которого это высказывание специально создано как обозначение. Эту ситуацию всегда можно представить относительно любого правильного предложения языка, поэтому этой истинностью высказывание обладает всегда. Другое — истинность в реальной языковой ситуации, основанной не на «первичных» отношениях значащего и обозначаемого, а на комбинации «случайных» значений. Здесь может оказаться, что совершенно правильное и в первом смысле истинное высказывание, например, «сейчас день» (оно вполне осмысленно для «первичной» ситуации, когда есть день), окажется неистинным, и наоборот, совершенно на первый взгляд невероятное и неосмысленное окажется буквально истинным (как предсказание Макбету о том, что «пойдет лес»). Если S — предложение, Т1 — истина (обо)значения, а Т2 — истина «референции», то всегда T2(S) включает T1(S). Таким образом, любое предложение, имеющее истину референции, «дважды истинно». Это различение перенимает у Ансельма Фома Аквинский. Хопкинс приводит цитату из Summa theologica (I. 16): «Так, например, предложение: „Сократ сидит", когда он сидит, истинно и по истине вещи (et veritate rei), поскольку оно является некоторым значащим выражением (vox significativa); и по истине обозначения (veritate significationis), поскольку обозначает истинное мнение. Но, когда Сократ встает, первая истинность (veritas) остается, а вторая — изменяется» (Hopkins, Richardson. 1967. P. 15).

194

Классические примеры «аналитических» суждений в аристотелевско-боэцианской традиции.

195

Ср. с логическим разбором этой евангельской сентенции у Августина (О Книге Бытия. Кн. 11, гл. 16; О Граде Божием. Кн. 11, гл. 13). (Примеч. ред.)

196

В Вульгате (In. 3, 19-21): qui mala agit, odit lucem; qui facit veritatem, venit ad lucem.

197

Дословно: «откуда имеет „быть", оттуда же имеет и „греть"».

198

Понятие о внутреннем чувстве (sensus interior) было развито Августином. Августин рассматривает внутреннее чувство как то, что воспринимает и судит данные пяти внешних чувств. Человек как разумное существо отличается от животных только тем, что имеет разум, тогда как внутреннее чувство — общее свойство всех животных (О свободе воли. Кн. 2, гл. 4-5).

Во всех живых существах внутреннее чувство координирует информацию, приносимую внешними чувствами, так что именно оно осуществляет отнесение наших, например, зрительных и акустических впечатлений к одному объекту. Августиновское «внутреннее чувство» можно сравнить с аристотелевским «общим чувством» (sensus communis) (см.: О душе 425а 25-30).

199

Хопкинс отмечает, что в этой главе Ансельм приводит примеры с точки зрения, согласно которой зрение есть истечение из глаза особого светового луча, встречающегося с лучом «внешнего» света. Интересно заметить, что это истекающее зрение у Ансельма обладает в какой-то степени измеримыми физическими свойствами (определенной интенсивностью чувствительности к цвету).

200

Транслитерация. Crystallus может обозначать кристаллообразный лед, горный хрусталь.

201

Перевод всего абзаца интерпретирующий и не дословный. Но смысл этого примера вряд ли допускает два толкования.

202

Глагол ostendere реже всего имеет у Ансельма смысл, близкий к нашему «остенсивному определению». Чаще всего он значит «понятно объяснить» (как здесь) или «пояснить на примере» обычно какое-то правило, которое уже было сформулировано.

203

Хопкинс: «Показав, что истина есть в предложениях, мыслях, воле, действиях и чувствах, Ансельм утверждает, что она есть в природе (сущности) всех вещей... В гл. IV „Монологиона" (17; 1, далее) он отождествляет „сущность" и „природу" (essentia и natura)» (Hopkins, Richardson. 1967. P. 23).

204

Два смысла «должного»: 1) «должное», с точки зрения теодицеи, для человека «этически нейтральное»; что бы он ни сделал — все в этом смысле хорошо и должно, поскольку Бог этому не воспрепятствовал; 2) «должное» с точки зрения моральной свободы; в этом смысле хорошо и должно только этически правильное. Хопкинс отмечает параллелизм в структуре анализа Ансельмом истинности предложения и истинности как характеристики воли.

205

Перевод примера интерпретативный и довольной условный. Объектом анализа является вновь паронимическое отношение. Ансельм пытается компенсировать недостаточность обычного словоупотребления, соединяющего различные значения в одинаковой внешней форме выражений, и на основе формулировки наблюдений над онтологией латинского словообразования показывает, как разные значения «должного» и «недолжного» могут реализовываться в одинаковых по виду языковых выражениях.

206

Перевод условный, вообще-то: «сила» и «бессилие» («мощь» и «немощь»), но здесь желательно было сохранить связь и с нейтральной, теоретической «возможностью».

207

«Существовать» здесь также употребляется в широком значении — «иметь место».

208

«Справедливостью» и «праведностью» мы переводим один и тот же термин iustitia, имея в виду при этом одно и то же понятие и применяя разные слова из соображений уместности по отношению к контексту. «Праведность», на наш взгляд, имеет больше отношения к похвальности, а «справедливость» — к существенному содержанию моральных норм (к соразмерности воздаяния).

209

Здесь непривычный для нас смысл глагола «хотеть».

210

Это определение дословно воспроизводит Фома Аквинский.

211

Значит не «раньше по времени», а «выше по достоинству».

212

В этой главе под «обозначением» Ансельм имеет в виду реальный акт обозначения, а под волен, очевидно, реальный акт хотения, воплощенный и действии.

213

Печатается по изданию: Ансельм. Сочинения. С. 198-220. Перевод цитат в примечаниях И. В. Купреевой.

214

Так формулирует проблему Августин (О свободе воли. Кн. I, гл. XVI, 35): «Но спрашиваю, должен ли был быть дан нам Богом, нас сотворившим, этот свободный выбор, благодаря которому, как известно, мы обладаем способностью грешить (peccandi facultatem). Ибо кажется, что если бы мы были его лишены, нам не предстояло бы согрешить» (PL. Т. 32. Col. 1240).

215

Ср. это объяснение единства свободы с доказательствами единства истины во всех вещах в диалоге «Об истине» (гл. XIII): «Что едина истина во всех истинных [вещах]». Два последних доказательства опираются на «теории» высшего и в высшей степени истинного. В данном случае исходным пунктом для требования единства «феномена» свободы является общий принцип «корнесловия». Это потому так, что «свобода» еще представляет собой проблему для определения.

216

Ср.: Августин. Энхиридион. Гл. CV: «В действительности гораздо свободнее будет тот выбор (multo liberius erit arbitrium), который вообще не будет способен служить греху» (PL. Т. 40. Col. 281).

217

В данном случае potestas переводим словом «власть», в то время как-выше это слово было переведено как «способность».

218

В работе «О непорочном зачатии и первородном грехе» Ансельм делает различие между «волей» и «влечением» (voluntas и appetitus). Второе состояние характеризует полную подчиненность волитивных действий органическим потребностям и отсутствие спонтанных актов воли. Оно свойственно всем животным и в том числе человеку. Воля как способность к спонтанным (независимым от органических потребностей и внешнего принуждения) актам желания свойственна исключительно человеку, существу разумному.

219

При передозировке и частом употреблении полынной настойки возможны необратимые заболевания внутренних органов. (Примеч. ред.)

220

Ср. с известным софизмом «Лжец». Ансельм вводит волевое наклонение и, получая модальности необходимого и возможного, тем самым пытается избежать софистической апорийности. (Примеч. ред.)

221

Хопкинс пишет, что «трюк» Ансельмовых доказательств в данном диалоге состоит в том, чтобы продемонстрировать «спонтанную», произвольную подоплеку всех действий, в том числе и тех, которые кажутся вынужденными. Он считает, что Ансельму это плохо удается, так как он не проводит четкой границы между «возможностью» и «хотением». На наш взгляд, в данном случае постановка проблемы важнее, чем классификация казусов, а в этом Ансельм очень преуспел именно благодаря гипотезе спонтанности всех человеческих действий. Результатом применения этой гипотезы является то, что он обращается к понятию difficultas, предвосхищая тем самым общий путь рационалистической психологии.

222

Ср.: Об истине. Гл. VIII.

223

Термин aequivocatio понимается нами в других текстах нашего сборника как «двуосмысленность» или «двузначность», что точнее передает его смысл, чем слово «двусмысленность», имеющее в русском языке негативный оттенок. (Примеч. ред.)

224

По учению Платона (Софист 266с; Тимей 46а), зрение осуществляется за счет светового луча, истекающего из глаза и встречающегося с потоком света, идущим от объекта. Ансельм мог читать части «Тимея», которые были известны через сочинения Цицерона и Халкидия (ср.: Об истине. Гл. VI).

225

Ср. анализ проявления воли с анализом проявления «светочувствительности» зрения в диалоге «Об истине» (гл. VI).

226

Nisi promitteret. — Это место мы читаем вместе с PL и относим к дьяволу. У Хопкинса предпочтен вариант рукописей: nisi permitteret («если бы он не позволил»). Первый нам показался понятнее.

227

Salus значит также «спасение». Имеется в виду евангельское противопоставление «сохранения души» как жизни в теле и «потери души» как оставление телесной жизни ради обретения духовной вечности: «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39). (Примеч. ред.)

228

Ср. этот анализ с анализом «натуральной» истины высказывания в диалоге «Об истине» (гл. II и далее в гл. V).

229

«Правильность», как было показано чуть выше, присуща свободе как бы акцидентально. Ансельм пытается выразить это в терминах аристотелевско-боэцианской теории определения (ср. Боэций об отделимых и неотделимых привходящих признаках: Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 102 и далее).

230

Абеляр. История моих бедствий. С. 12.

231

См. об этом: Петр Абеляр. Диалектика //Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 106; см. также: Неретина С. С. Концептуализм Абеляра. М., 1996. С. 80-85.

232

Абеляр. История моих бедствий. С. 14.

233

Там же.

234

Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 252.

235

Перевод выполнен по изданию: Cuillelmus de Campellis. Dialogus inter Christianum et ludaeum de fide catholica // PL. T. 163. Col. 1045-1072.

236

Линкей — сын Афарея, двоюродный брат Диоскуров. Участвовал вместе с братом в Калидонской охоте и в походе Аргонавтов. Отличался небывалой остротой зрения, видя под землей и под водой.

237

Известно, что лицо Моисея после пребывания на горе Сион так сияло, что он был вынужден носить на лице покрывало, чтобы не ослеплять собеседника. Отсюда же «рогатый лик Моисея» — изображение с исходящими от головы лучами. Здесь — ироничное обращение к оппоненту, точнее — к слепоте гордыни. (Примем, ред.)

238

Ср.: «Закон был для нас детоводителем ко Христу...» (Гал. 3, 24).

239

Гильом в данном случае подчеркивает идущее от Августина представление, что христианство (Ветхий и Новый Заветы вместе) требует всего человека. Писание называет плотью не одно только тело земного и смертного одушевленного существа, но употребляет это слово и во многих других значениях. При этом различном употреблении слова оно часто называет плотью и самого человека, т. е. природу человека, в переносном смысле — от части к целому. Каково, например, выражение: «От дел закона не оправдится всяка плоть» (Рим. 3, 20). «Кого, как не всего человека, дает в этом случае разуметь Писание?.. Тот же смысл имеет и выражение: „И слово плоть бысть" (Ин. 1, 14), т. е. бысть человек... Скажет кто-нибудь, что причиною всякого рода пороков... служит плоть: потому что душа живет так под влиянием плоти. Но говорящий так не обращает достаточного внимания на природу человека во всей ее совокупности... Ибо и именем души, как и именем плоти, которые суть части человека, может обозначаться целое, т. е. человек. Таким образом не иное человек душевный и не иное — плотский; но и тот и другой один и тот же, т. е. человек, живущий по человеку» («О Граде Божием». Т. 2. С. 2-7).

240

Различие между quod est и quid est состоит в следующем: первое означает «этость» вещи, то, как она явлена, второе — «чтойность» вещи, о которой можно знать, но которая не отвечает на вопрос, существует ли сама вещь. Существование (quod est) есть знак конечности, сущность (quid est) — возможность ее. (Часто «возможность» вещи исследователи Нового времени понимают как «реальность»). Введя различие в тексте между quod и quid, Гильом перевел рассматриваемую проблему из естественно-логического плана (quod est) в теологический (quid est), показав уровни соотношения доступного естественному знанию и теологическому. Различие между планами сущности и существования в это время обсуждалось логиками, одним из них был Гильберт Порретанский, который начало проблемы усмотрел в логике Боэция. См. об этом: Неретина С. С. Гильберт Порретанский: искусство именования // Вопросы философии. 1998. № 4.

241

Имеется в виду последовательное откровение — сначала в виде, затем в роде, или субстанции (res).

242

Praesentia, или присутствие вещи, — понятие, ведущее к Августину. В «Исповеди» Августин представляет схему пути к Истине: тело — душа, чувствующая через тело, — внутренняя сила души — способность суждения о воспринятом телесными чувствами — самопознание, происходящее на границе озарения, — озарение, или иллюминация. Озарение — последняя ступень познания, где человек созерцает самого Бога. Возможности созерцания хранятся в памяти. Память Августин обозначает как глубины души, где удерживается не образ предмета, а сам предмет, где он присутствует целиком и полностью (Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 245; далее: Августин. Исповедь). Достигнув глубины памяти, человек в точке озарения постигает не образ Бога, а самого Бога. Так что в духовном смысле видение Христа есть его непосредственное, ощущаемое всем существом человека видение. Рассуждение Гильома, придерживающегося мистических интерпретаций, о единстве плотского и душевного основываются на этой Августиновой идее, которая через два века станет основополагающей для мистика Мейстера Экхарта.

243

Обычно в Средневековье выделялись пять планов прочтения Библии: 1) исторический, пли буквальный, 2) мистический, 3) аллегорический, 4) апагогический и 5) тропологический (то, что у Гильома названо энигматическим). См. об этом: Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск. С. 283.

244

Весь этот отрывок и последующие наполнен реминисценциями из Посланий ап. Павла, в частности из Послания к евреям, особенно гл. 8, где речь идет о милосердии Господа к неправдам и грехам (см. ниже) и о том, что «говоря „новый" (завет), показал ветхость первого, а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр. 8, 13).

245

Имеется ввиду диспут, спор.

246

«Если и сего [Вениамина] возьмете от глаз моих... то сведете вы седину мою с горестью во гроб» (Быт. 44, 29). См.: Там же: 44, 31; 42, 38. Гильом, как видно из предыдущей фразы, толкует inferi не просто как «умершие», «мертвецы», но именно как «обитатели преисподней», то есть «ада».

247

В синодальном издании: «постелю».

248

Продолжение цитаты («и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается») не просто разъясняет, но усиливает значение следующей фразы Гильома.

249

Двойной смысл фразы: 1) человек как потомок Адама, несущий в себе его семя; 2) «Адам» на древнееврейском означает «человек».

250

Это замечание чрезвычайно важно для пояснений сходства и разногласий между слушателями ланской школы, среди которых был Гильом и Петр Абеляр. Не разделяя убеждений последнего в необходимости отказа от священнического посредничества (см. «Этику» Абеляра), Гильом, как и Петр, как многие представители ланской школы, способствовал развитию и укреплению понятия intentio.

251

«Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис. 7, 14).

252

В синодальном издании: «пустил почки, дал цвет».

253

Sanctus Gregorius papa I. Homiliae XL in Euuangelia, hom. XXVI, 1 // PL. T. 76. Col. 1197.

254

Нужно учитывать два смысла, содержащихся в определении вероисповедания: «католическая» в ее качестве соборной (katholikos) Церкви и «католическая» как отличенная от православной: полное разделение Церквей произошло в 1054 г., не исключено, что при жизни Гильома, умершего в 1121 г. и, разумеется, написавшего «Диалог» до этого времени, возможно — перед Первоым крестовым походом 1096-1099 гг. или сразу после него. В пользу этого говорит сама манера «Диалога»: Иудей не может спорить на паритетных основаниях, он должен или обратиться или быть побежденным в силу победы христианского оружия (см. «Диалог» ниже). Он не мог посметь выиграть диспут, хотя мог бы осмелиться: у Гильома много угроз и немного рациональных доказательств. Западноевропейский средневековый способ показывания примеров нельзя считать полностью применимым к иудейскому, закаленному в талмудических спорах, разуму.

255

В синодальном издании: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов».

256

Речь здесь может идти об Иудейском царстве, просуществовавшем с 928 по 586 г. в Южной Палестине.

257

Имеются в виду следующие стихи пророчества: «24. Семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы проведена была правда вечная и запечатаны были видения и пророк, и помазан был Святый святых... 26. И по истечении шестидесяти двух седьмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения»

258

Термин «божественность» (deitas) употреблен в духе Гильберта Порретанского — как quid est, сущность Троицы (см. примечание 1 на с. 261), о чем свидетельствует и дальнейшее словоупотребление (сущность обозначена не термином substantia, а термином essentia).

259

В русском синодальном и в латинских изданиях: «Я ныне родил Тебя» (Гильом их повторяет ниже). Слова «до утренней звезды», добавленные Гильомом, представляются двуосмысленными. С одной стороны, они уточняют конкретное время неопределенного «ныне», чем снимается внутреннее противоречие предложения: настоящее время («ныне») употреблено вместе с прошедшим («я родил»). Это выражение современник Гильома Абеляр считал доказательством рождения Сына в вечности, охватывающей все три времени сразу. Это, по Абеляру, свидетельствует, что Слово Божие при переводе на язык человеческих логических понятий начинает «косноязычить», что субстанция Божьего Слова не постижима на языке аристотелевых категорий (см.: Неретина С. С. Концептуализм Абеляра. С. 128). Осторожный Гильом предпочел снять в «Диалоге» острейшую теологическую проблему, что, кстати, предполагает реальную основу «Диалога». Когда ниже Гильом полностью приводит текст псалма, то акцент там переставлен с времени рождения Сына, на свидетельствование Сына. С другой стороны, «утренняя звезда» передана словом Lucifer, которое в христианском мире персонифицировало дьявола. Рождение «до Люцифера» означало наипервейшее рождение, прежде любого другого рождения; термин «рождение» в этом случае употребляется как субституция термина «создание», или «тварь», чем и являлся Люцифер, что означает: рождение Сына в Боге произошло до создания Богом всякой твари.

260

Идея обновления, тождественного сотворению, принадлежит к числу поставленных Августином проблем. Идея обновления (сотворения) связывается у него с идеей начинания. «Для Бога нет невозможности вновь производить то, чего Он никогда не производил... каково бы ни было [число душ], во всяком случае его никогда прежде не было; и возрастать и достигнуть определенного количества своего оно не могло без какого-либо начала; равным образом и начала этого когда-нибудь прежде не было. Итак, чтобы быть этому началу, был сотворен человек, прежде которого не было никакого человека» {Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 27G-277).

261

Прямая отсылка к «Исповеди» Августина, к его рассказу о манихейских представлениях о божественной телесности, которых некоторое время придерживался и он сам (Августин. Исповедь. С. 94, 137).

262

Под Давидом подразумевается Христос, связанный с Давидом родством через мужа Марии Иосифа (См.: Мф. 1,1).

263

Этот пример — один из наиболее часто используемых в XII в. — имеет своим основанием представления о различной природе числа. Из суждений Гильберта Порретанского, комментатора Боэция и современника Гильома, на анализе произведений которого основаны рассуждения последнего, видно, что в естественном знании один и тот же ряд имен (существительных или прилагательных) может быть отнесен к одной вещи или к разным вещам. В первом случае это повтор, во втором — исчисление. Одни и те же имена могут употребляться для перечисления разных вещей (трижды повторенное слово «человек» используется для перечисления троих людей), а разные имена — для обозначения одного человека (Марк и Туллий — разные имена Цицерона). На этом основании он выделяет четыре способа денотирования имен. 1) Они могут перечислять сущность вещи и представленность вещи. 2) Они могут повторять сущность вещи и представленность вещи (одна и та же вещь может по-разному называться: книга, том, фолиант). 3) Они могут повторять представленность вещи и перечислять сущность вещи («разумное животное» можно сказать об одном и том же человеке, хотя он «разумен» по причине «разумности», а «животное» по причине «животности»). 4) Они могут перечислять представленность вещи и повторять ее сущность. Эти способы повтора и перечисления, по Гильберту, могут быть применены в теологии. Ей, разумеется, не соответствуют первые три способа, подходит только четвертый. Слова «Бог, Бог, Бог» или, как в приводимом Гильомом из Шампо примере, «свят, свят, свят» оказываются вполне приложимы к Отцу, Сыну и Святому Духу, поскольку к тому же эти слова перечисляют Персоны Троицы, которые все — Бог, то есть повторяют то, благодаря чему Они — Единый Бог. Фактически это выявляет действия перевода терминов из сферы естественного знания в теологию. См. об этом: Неретина С. С. Гильберт Порретанский: искусство именования // Вопросы философии. 1998. № 4.

264

Точка зрения Гильома относительно того, что такое Персона, из «Диалога» не ясна. Судя по тому, что он употребляет предлог in («в») в словосочетании «в единстве Персоны», можно допустить, что он следовал старой формуле, согласно которой Бог Сын состоял не «из» двух субстанций, а «в» двух субстанциях. См. об этом: Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией.

Абеляр в то же самое время также обращал внимание на различие предлогов «в» и «из», что делает проблему, поставленную на заре Средневековья, актуальнейшей и в XII в., когда вопрос о Троице обсуждается не внутри христианства, а вовне, в связи с обсуждением различных философско-религиозных систем. «У Троицы, — писал Абеляр, — нет основания ни в Персонах, ни в чем бы то ни было, то есть она ни из чего не извлекает своего бытия, хотя и пребывает одновременной в трех Лицах. Я говорю „в трех", хотя Она скорее состоит более, чем из трех, потому что, пожалуй, свидетельствующий о вещественности предлог „из", означает, как кажется, материальное основание, тогда как [предлог] „в" непосредственно выражает содержание Персон в Троице... так что Троица то же, что три Персоны» (Петр Абеляр. Теология «Высшего блага» // Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 206).

265

Слова «Всемогущий» и «Бог» у Гильома являются соответственно началом и концом фразы Omnipotens igitur in Trinitate personarum et unitate Deitatis carens principio ac fine, ac permanens in seipso aeternaliter Deus. Поскольку все сказанное заключено внутри этих слов, то получается грамматическое определение того, что по природе не может быть определено философски.

266

Свободный выбор не подразумевал свободы как таковой, он осуществлялся в волевом пространстве и отождествлялся с волей, например, у близкого Ланской школе Бернарда Клервоского, рассматриваясь как способ различения добра и зла и направление по стезям добра и зла (см.: Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли // Средние века. Вып. 45. М., 1982). Однако это не ставит волю в полную зависимость от предопределения (predestinatio). Августин говорил, что Бог в предвидении Своем не может познавать ничто, следовательно, в воле Он познает нечто, следовательно, свободная воля есть (Августин. О Граде Божием. Т. 1. С. 258).

267

Это, несомненно, то новое, что внес в описание идеи блага сам Гильом и что прежде всего относится к определению зла как ненависти Бога и выделении среднего, или общего, достояния, обладающего амбивалентностью, зависящей от определенных расположений воли.

268

Т. е. производить оценку, что есть свойство способности суждения — интеллекта.

269

Субстанциальная сущность (для русского уха звучащая как «деревянное дерево», поскольку со II в. Аристотелеву «сущность» переводили на латинский как «субстанция») в данном случае сопряжена с Боэциевым подразделением субстанции на субстанцию и субсистенцию (Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией. С. 173) и с подразделением Гильберта Порретанского субстанции на субсидирующее и субсистенцию (Гильберт. Порретанский. О природе // Вопросы философии. 1998. № 4).

270

Повтор творения, по Гильому, означает тождество, то есть не-творение. Творение есть всегда творение нового смысла. Поэтому вопрос об исправлении начала творения логически несостоятелен.

271

Не совсем ясное выражение, которое, возможно, сродни Августиновому определению материи, как «почти ничто», созданное из ничто (Августин. Исповедь. С. 314).

272

Гильом здесь совершенно необычно решает проблему познания зла путем деления познания на теоретическое (означенное термином scientia) и практически-моральное (означенное термином experimentum). Эксперимент определяет волю-желание. «Веер» предопределенных возможностей в результате эксперимента сузился до одного-единственного канала, актуализировавшего дальнейшую — греховную — жизнь человека.

273

Гильом выстраивает оппозицию: не «ум — глупость», а «ум — грех», что изначально полагает ум в сфере добродетели.

274

В античной мифологии Ирида — богиня радуги, дочь Тавманта и Электры, вестница богов.

275

В русской православной традиции эта книга называется Книгой Бытия.

276

Ср.: «Он согрешил сознательно и рассудительно» (Августин. О Граде Божием. Т. 3. С. 32).

277

В русском синодальном издании: вместо «Ева» — «жена».

278

Августин сравнивает Адама с Соломоном, поклоняющимся идолам, который «увлечен в это святотатство женским ласкательством... Так же точно нужно думать, что и оный муж, чтобы нарушить закон Божий, последовал своей жене... не потому, чтобы введенный в обман поверил ей, как бы говорящей истину, а потому, что покорился ей ради супружеской связи» (Августин. О Граде Божием. Т. 3. С. 32).

279

Слова «в помощники» отсутствуют в цитированном месте в синодальном издании.

280

Т. е. дьявол.

281

Печатается по изданию: Антология педагогической мысли христианского средневековья. Т. 2. М., 1994. С. 52-93.

282

Сведения об этой надписи, очень популярной в Средние века, восходят к Ксенофонту и известны были благодаря сочинению Макробия «Комментарий на „Сон Сципиона"».

283

«Тимея» в Средние века знали по неполному его переводу на латинский Халкидием.

284

Слова эти взяты у Халкидия, который приписал их Эмпедоклу.

285

Работа Варрона «Перифизион» («О природе») до нас не дошла. (Примеч. ред.)

286

Слова из «Югуртинской войны» Саллюстия.

287

Взято из сочинения Ремигия Оксерского «Комментарий к „Утешению философией" Боэция».

288

Из элегий Максимиана.

289

Имеются в виду астрономы.

290

Легендарная страна блаженных.

291

Из сочинения Марка Туллия Цицерона De inventione («Об открытии»).

292

Взято из сочинения Вергилия «Георгики».

293

Вероятно, имеется в виду Соран Эфесский (нач. II в.). (Примеч. ред.)

294

Здесь Гуго повторяет слова Боэция из «Комментария к Порфирию».

295

Взято из «Этимологии» Исидора Севильского.

296

Из «Комментария к Порфирию» Боэция.

297

Этимология слов «арифметика» и «музыка» неверна. Гуго, если даже и знает их подлинное греческое происхождение, считает, однако, более важным то, что «добродетель знаний» характеризует в полном смысле слова «доблесть знающего». Идеал монаха-интеллектуала эпохи Боэция — далеко в прошлом, в век Гуго это «рыцарь веры». (Примеч. ред.)

298

Взято из сочинения Боэция «О музыке».

299

Из поэмы Лукана «Фарсалия».

300

Слова из «Георгик» Вергилия.

301

Символическое переосмысление богини мудрости, разума и строгого порядка, ремесла и искусств Афины Паллады, ее связи с мирами видимым и невидимым, ее роли в функционировании космоса характерно для Средневековья. Несколько ниже имя Минервы-Тритонии соединяется с буквальным его значением — «троезвучие». Средневековые авторы пытаются в этом подражать неоплатоническому символизму, превращая античных богов в абстрактные принципы.

302

Имеется в виду трактат «О браке Филологии и Меркурия» Марциана Капеллы, представляющий собой своего рода энциклопедию по семи свободным искусствам.

303

Таково было мнение шартрской школы.

304

Из «Комментария к Порфирию» Боэция.

305

Легендарный греческий поэт Лин в более поздней традиции стал считаться и теологом, о чем Гуго мог узнать, например, из сочинения Марциана Капеллы.

306

О Варроне много пишет Августин в своем труде «О Граде Божием».

307

Имеется в виду первая часть «О разделении природ».

308

Об этом пишут Марциан Капелла, а затем Ратфер Веронский, ссылаясь на Пифагора.

309

Имеются в виду «Иудейские древности» Иосифа Флавия. (Примеч.ред.)

310

Гуго, конечно, путает царя с астрономом.

311

Далее у Гуго причудливое переплетение библейских и античных преданий, в которых мифологические персонажи обретают историческое бытие и дополняют ветхозаветную историю. (Примеч. ред.)

312

Одно из древних племен, населявших территорию Древней Греции.

313

Гуго путает Парменида с Гераклитом. (Примеч. ред.)

314

Имеется в виду известное деление пифагорейской общины на акусматиков и математиков. Первые слушали учение Пифагора в течение пяти лет и только после испытаний могли стать математиками, т. е. рассуждающими самостоятельно (см об этом в кн.: Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагорействе. М., 1994.). (Примеч. ред.)

315

Слова взяты из «Эклог» Вергилия. Нард — ароматическое растение из семейства валериановых.

316

Сочинения Саллюстия, посвященные событиям заговора Катилины (63 до н. э.) и войны с Нумидией (115-105 до н. э.).

317

Слова Бернарда Шартрского.

318

Т. е. Парменид Элейский.

319

Лары — римские домашние божества, охранители семьи и очага.

320

Печатается по изданию: Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV вв. М., 1996.

321

В тексте цитата соответствует Вульгате. В русском синодальном переводе: «Дух животных был в колесах».

322

В русском переводе: «И края риз Его наполняли весь храм».

323

В русском синодальном переводе: «Душа моя желает лучше прекращения дыхания, лучше смерти, нежели сбережения костей моих».

324

В русском переводе: «Со мною с Ливана, невеста! со мною иди с, Ливана!»

325

В русском переводе: «он пасет между лилиями».

326

В русском переводе: «и боковые комнаты при них, три с одной стороны и три с другой».

327

Перевод выполнен по изданию: Harvey Egan, Sj. Mistici e la mistica / Antologia della mistica cristiana a cura di Luigi Borrello о. с. d. Citta del Vaticano. P. 217-228, 319-326.

328

Ср. с тем же местом в русском переводе: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, — в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает, — восхищен был до третьего неба» (2 Кор. 12, 2). (Примеч. ред.)

329

Перевод выполнен по изданию: PL. Т. 196. Col. 947; 980-990. Редактор Перевода С. С. Неретина.

330

Или Жильбер де ла Порре, Гильберт Пуатевинский, Гильберт Поррета (последнее, вероятно, наиболее точно). См.: Pelster F. Gilbert de la Porrèe, Gilbertus Porretanus oder Gilbertus Porreta // Scholastik. XIX-XXIV (1949). S. 401-403.

331

Того самого Ансельма, которому дал уничтожающую характеристику Абеляр в «Истории моих бедствий» (см.: Абеляр. История моих бедствий. С. 16-17), характеристику, возможно, несправедливую, ибо ланская школа моральной философии разрабатывала впервые понятия греха, интенции и другие этические категории, в ней учились почти все известные теологи-философы XII в. Характеристика Абеляра («проклятая Господом смоковница», «старый дуб») свидетельствовала, однако, о смене ориентиров и в области философии, и в области теологии. См. об этом мою книгу «Концептуализм Абеляра» (М., 1996).

332

Эти труды он называл «книгами вопросов Аниция...». См.: The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers. Ed. N. M. Häring. Toronto, 1966. P. 53, 1; далее: Häring. 1966.

333

Häring. 1966. Р. 84, 54-56.

334

Ibid. 1966. Р. 189, 67-190, 74.

335

Ibid. 1966. Р. 57,1-2.

336

Häring. 1966. Р. 63, 38-40.

337

Ibid. 1966. Р. 321, 98-323, 63; 358, 28-42.

338

Иногда термин transumptio у Гильберта заменяется термином translatio (перенос). См.: Häring. 1966. Р. 115, 2-18, etc.

339

Ibid. 1966. P. 90, 28-36.

340

Häring. 1966. Р. 220, 58-82.

341

Ibid. 1966. Р. 75, 28-31.

342

Häring. 1966. Р. 109, 33-110, 54.

343

Ibid. 1966. Р. 143,52-146,23.

344

Перевод выполнен по изданиям: The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers. Ed. N. M. Häring. Toronto, 1966; Gilberti Porretae Commentaria in librum de duabus naturis et una persona Christi // PL. T. 64. Col. 1360-1368. Первая публикация: Вопросы философии. 1998. № 4. С. 105-120. Курсивом выделены в тексте цитаты из Боэция.

345

Комментарий минует первую часть трактата Боэция, где он определяет цели своего труда и проблемное поле, связанное с пониманием двух природ Христа («из двух природ» или «в двух природах»), и начинается с того раздела, который Гильберт поименовал «О природе»: «Итак, „природой" могут называться или только тела...» (продолжение цитаты см. в тексте Комментария). — Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэции. Утешение философией. С. 169. Далее все цитаты из трактатов Боэция даются по этому изданию.

346

Цитата не обнаружена.

347

В издании PL — «этики» (ethici).

348

В третьей части трактата Боэций так различает субстанцию и субсистенцию: «Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть. А субстанция — это то, что служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут. Она „стоит под" акциденциями как их подлежащее. Таким образом, роды и виды — только субсистенции; ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивиды — не только субсистенции, но и субстанции, ибо сами они не нуждаются в акциденциях для того, чтобы быть... акциденциям же они служат подлежащими, давая им, таким образом, возможность быть» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 173-174).

349

«Природа это те вещи, которые, поскольку они существуют, могут быть каким-либо образом постигнуты разумом... — „Каким-либо образом" добавлено потому, что Бог и материя не могут быть вполне и совершенно постигнуты разумом» (Там же. С. 169).

350

Предмет этики — постижение Высшего блага; предмет логики, «упорядочивающей способы оспаривания, рассуждения и также различения» (ср.: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 8), — правильный путь постижения Высшего блага.

351

Т. е. как тела, как субстанции и как все каким-либо образом существующие вещи.

352

«Если мы решим называть „природой" все существующие вещи, мы должны будем дать ей такое определение, которое включало бы все существующие вещи» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

353

См. об этом: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 75-99.

354

В PL вместо tamen (однако) — tantum (только), отчего изменился смысл фразы: «Он определяет природу такими дефинициями, с помощью которых ясно, какие это вещи — природа, а не только демонстрируется, что природа есть».

355

Ср. с иным прочтением этой фразы Боэция: «Природа есть [название] тех вещей, которые, поскольку они существуют, могут быть каким-либо образом постигнуты разумом» (с. 169).

356

У PL вместо quoniam (так как, поскольку) — quomodo (каким образом).

357

Под субсидирующим, как видим, Гильберт понимает представленную вещь в отличие от собственно субсистенции.

358

Opinio (мнение) всюду у Гильберта означает «предположение».

359

Термины concipere, conceptus означают и «воспринимать», «восприятие», и «схватывать», «схватывание» (умом или душой — animus), и «постигать», «постижение» — то же самое, что «конципировать», «концепт», непременно связанный с движением ума-души.

360

Или: «к Нему прикасаются как к некоему бытию». Глагол fingere, один из наиболее часто употребляемых у Гильберта, поскольку проблема создания образа и подобия для него одна из важнейших, а соответственно проблема истинности воображаемого бытия, связанная с идеей творения мира, кроме значений «воображать» «создавать», «творить», имеет значения «касаться», «ваять», «лепить». На это важно обратить внимание при огромном значении, которое придает Гильберт органам чувств в процессе формирования «душевного интеллекта». Он возвращает мысль к заданной Тертуллианом проблеме обожествленной телесности как следствия касания (рукотворности) человека Богом, благодаря чему человек и обладает свойствами творения и воображения, и соответственно проблеме личного Бога. См.: Неретина С. С. Парадоксы Тертуллиана // Человек. 1996. № 1. С. 68-81.

361

Термин remotio (удаление, отклонение) в данном случае означает именно «отстранение», которое одновременно есть и выведение Бога из чувственно — и умопостигаемого, и делание странным, но не чуждым Ему чувственно и умственнопостигаемое.

362

Ср.: «Природа есть [название] тех вещей, которые могут быть постигнуты разумом» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169). Выделено мной. — С. Н.

363

У Häring'a: saepe praeter adminiculum.... B PL наоборот: saepe propter adminiculum... («часто благодаря опоре», или «опираясь...», — то есть фраза приобретает противоположный смысл.

364

Ср.: «„Каким-либо образом" добавлено потому, что Бог и материя не могут быть вполне и совершенно постигнуты разумом» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 1G9. Выделено мной. — С. Н.). Гильберт настаивает на уточнении: речь идет не о материи вообще, а о первоматерии.

365

Здесь, на мой взгляд, очевидно различие между интеллектом-пониманием и разумом (ratio), который этого делать не обязан, оставаясь в пределах правильности суждения.

366

В изданном русском переводе этот фрагмент звучит так: «„Поскольку они существуют" мы добавили потому, что даже само [слово] ничто обозначает нечто, однако не природу» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

367

Т. е. «свойство». (Примеч. ред.)

368

Ср. комментируемый фрагмент: «... ничто обозначает нечто, однако не природу. В самом деле [ничто] обозначает не то, что нечто существует, а скорее небытие (non esse) вещи; а всякая [вещь] есть природа».

369

Ср. с переводом предыдущей фразы (см. примеч. 5 на с. 382). Комментарий Гильберта свидетельствует: у Боэция речь идет не о том, что природа — не вещь, а о том, что природа в отличие от «ничто», которого нет, есть. При этом надо учесть, что в изданном русском переводе слово «вещь» заключено в квадратные скобки, т. е. в тексте Боэция его нет.

370

Вариант: «Союз „или" употребляется в значении нестрогой дизъюнкции».

371

«„Претерпевать" и „действовать" может все телесное и душа телесного; ибо она в теле действует и от тела претерпевает. Только действовать [может] лишь Бог и все божественное» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169). См. также: Аристотель. Категории. М., 1939. С. 34 (11b); Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 107. Аристотель полагает, что название обеих этих видов деятельности омонимично, или двуосмысленно (если пользоваться термином Боэция), если претерпевание назвать действием (об именах вещей см. примеч. 3 на с. 382 и примеч. 1 на с. 385, но, начиная с этого момента, Гильберт подводит именно к идее двуосмысленности, чего, кстати, напрямую нет в этом трактате у Боэция). Но, как кажется, и Боэций, и Гильберт обратили внимание на это рассуждение из-за того, что обнаружили природу как местопребывание обоих видов движения: природа обладает способностью вместе и «испытывать воздействие» (Аристотель), терпеть, и действовать, т. е. одновременно быть и действующим и испытывающим воздействие, что и есть истинная двуосмысленность.

372

В «Комментарии к Библии», написанном Петром Коместором в том же XII в. и известном под названием «Схоластическая история», это «продолжительное» названо «вечными временами».

373

«Итак, вот тебе определение второго значения слова „природа", которое относится только к субстанциям» (Боэции. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

374

«Итак, вот тебе определение второго значения слова „природа", которое относится только к субстанциям. Тем самым мы дали также и определение субстанции» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

375

Ср.: «Ибо если словом „природа" мы обозначаем субстанцию, то, описывая природу, мы описали тем самым и субстанцию» (там же). На мой взгляд, nomen — не просто «слово», но «имя» как попытка определения (если учесть, что Средневековье работает в сфере модальной логики). Monstrare — скорее, именно «указывать» (а не «определять»), поскольку Гильберт не отождествляет «нечто» и имя, напротив, лишь в соединении они образуют «вещь» (нечто, вещающее о себе). Указание — формирование своего рода языкового представления о вещи, воображения вещи, создающееся, если вспомнить его же терминологию, «на кончике», или «на острие ума». Указание предполагает не слипание имени и субстанции, а — наоборот — зазор между ними. Сущее Двуосмысливается видением (умным зрением видно, что она есть), конципированием в душе, где душа пытается понять, каким образом высказывается нечто (а оно высказывается не полностью, что и позволяет полагать внимание Средневековья не столько к сущности, сколько к присущности), и приданием статуса реальности воображению, создающему «бестелесные тела», требующие для их опознания прикосновения, своего рода у-касания (см. примеч. 2 на с. 381). Обратим внимание на конструкцию фразы: «мы описали природу (naturam descripsimus)», но при этом «было воспроизведено описание субстанции (substantiae reddita est descriptio)» — личное местоимение первой части фразы вызвало «перед лицо» нечто не означенное, показав его наличную реальность.

376

В «Комментарии к „Категориям" Аристотеля» Боэций терминами aequivoca и univoca передал Аристотелевы «омонимы» и «синонимы», добавив к ним еще multivoca и diversivoca и пояснив, что все они при определенной направленности внимания могут стать эквивокативными, т. е. двуосмысленными, ибо главным в этих именованиях является установка на голос и его интенсивность, способные постоянно менять смысл произносимого. См.: Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria // PL. T. 64. Col. 163-167.

377

В «Комментарии к „Категориям" Аристотеля» в главе «О равно- или дву-осмысленном» (De aequivoca) Боэций так объясняет эти термины: единосмысленными называются вещи, у которых совпадают имя и определение, многосмысленными — те, у которых имена разные, но единое определение и назначение, равноосмысленными — те, у которых имя одно, а определение другое, разноосмысленные — те, у которых не совпадают ни имя, ни определение.

378

Т. е. показывается двуосмысленность определения, позволяющая его называть описанием.

379

Или: «представители разных других философских школ» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 170).

380

«Природа есть начало движения» — цитата из «Физики» Аристотеля (Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 103, 228 и др.).

381

См.: Аристотель. Физика. С. 104 и др.

382

Гильберт различает «природное» и «естественное». Первое выражают не только термины natura, nativus, genero, generatio, второе — genuinus, двуосмысленный термин: одно его значение (от gigno) — природный как неподдельный, истинный, а другое (от gena) связано с глазной орбитой и прикрывающим ее веком. Само это словоупотребление, если его рассмотреть в связи с анализом Гильбертом всех возможностей и способностей субстанции как телесной, так и бестелесной, чрезвычайно важно, ибо вводит Аристотелеву идею становления в новый философский контекст, обнаруживая «подпорки», соединяющие воедино, не давая распасться, рожденное с естественным, конципированные к тому общим словом „природа" В этой точке соединения, скажем, в этом соединяющем гене вечное не только репрезентируется, но и обнаруживает свое полное присутствие, а глазная орбита есть сфера соединения разных мерцающих (в силу природного возникновения-уничтожения) точек зрения.

383

Категории Аристотеля, то есть «слова, высказываемые вне всякой связи» (Аристотель. Категории. М., 1939. С. 6), рассматриваются изначально как разновидности любой из них — качества или, как мы увидим ниже, — количества, которое образует и самое сущность (см. рассуждения о «ничто»), то есть категории лишаются своей категоричности.

384

Элементы — стихии: огонь, вода, воздух, земля.

385

Ср.: «Дело тут вот в чем: деревянное ложе, [например], также непременно будет стремиться вниз, и падает вниз оно привходящим образом» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 170).

386

Этим и дальнейшим рассуждением обосновываются, по крайней мере, две вещи, на которые хотелось бы обратить внимание:

1) Средневековая онтология случайного. В № 9 журнала «Вопросы философии» за 1996 г. опубликована статья Ю. В. Чайковского «Степени случайности и эволюции», где он, ссылаясь на Боэция, говорит о том, что Средневековье игнорировало проблему случайного как онтологическую, опираясь на неточно, на мой взгляд, прочитанное «Утешение философией» Боэция. О том, как продумывалась эта проблема в Средние века см. мои работы: Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994; Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995 (ст. «Прецедент Салического закона», а также: Хоружий С. С. Введение и Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. М., 1995.

2) Вещь становится истинной не тогда, когда получила имя (поименованное нечто — aliquid, то есть «что», иное, чем другое «что», — всегда подразумевает это невидимое «иное что») или когда с нею что-то происходит (ложе падает не в силу того, что оно — ложе, а в силу того, что оно — земля, то есть падает нечто, имеющее другое имя). Она оказывается этой, реальной вещью и не в воображении: бытие вещью и воображение вещи — это формы реальности, причем без реальности воображения тело не стало бы телом. Можно сказать, что все аффекции в теле происходят только с учетом воображения и образуют плоть. Гильберт же тонко отличает реальность от истинности, ибо последняя может быть неовеществленной. Истинной вещь становится тогда, когда выполняет конкретную, только ей присущую функцию этой вещи. Функция же ложа в том, чтобы на нем лежали, причем в данный конкретный момент, в любом другом случае оно — лишь образ ложа, как и весь мир — лишь образ мира, если он не исполняет функцию «чистого единства», а любимое всем Средневековьем местоимение «это» чаще всего указывает — причем столь же определенно — на «то». Репрезентация есть условие презентации, полного присутствия «того», как и наоборот: лишь при полном присутствии «того» возможна репрезентация «этого»: случайное соединение земли и дерева (рода и вида) обеспечивало полное онтологическое присутствие ложа. Более того, эта функция обеспечена не природой, а искусством. Земля, которая есть род ложа, тоже может быть местом, где лежат, но она элемент, стихия, природа, ее функция — в ином. Если рассматривать ее (как и другие элементы) в плане проблемы универсалий, то она есть общее выражение не лежбища, а низа. Nihil же образуется силой воображения «между» порождающим (им может быть и Бог) и искусственным (им могут быть и элементы в качестве тварных). У «ничто» не местоположение, а предположение, где нет ни вещи, ни имени, а только туманный образ чего-то еще безымянного. Потому «ничто» — предельная универсалия, «схватывающая» в воображении вещь и не-вещь, бессловесное и имя.

387

Термины affectio, affectus, частые у Гильберта Порретанского, не означают просто субъектно-эмотивные состояния. Они являются указаниями на онтологические структуры реальности, чему свидетельство — дальнейшее изложение. Ср. сопоставления affectus и effectus в «Теологии Высшего Блага» Абеляра, опубликованной в его «Тео-логических трактатах» (Абеляр. Тео-логические трактаты).

388

В этом, как очевидно, пункт разногласия с Боэцием, который в определение природы включил, как мы помним, «все вещи, которые каким-либо образом существуют».

389

Само это словоупотребление (игра слов — accessus и abscessus) весьма характерно для Гильберта с почти физиологическим описанием природности с ее словно бы медицинскими «предрасположениями» (accessus) и «нарывами» (abscessus), свидетельствующими о неизменном свойстве мира к изменению своей конфигурации.

390

Употребление глаголов posse, inesse, adesse в содружестве с глаголом contingere, который означает не только «достигать» но и «прикасаться», «быть в контакте», не только свидетельствует о том, что для Гильберта, впрочем, можно сказать — и для всего периода Средних веков, важна не столько категория сущности, сколько при-сущности, но и переводит рассуждения о природе в план представления об эквивокативном — двуосмысленном — схватывании: во-существление чего-то немыслимо без прикосновения с при-сути-присутствующим. Собственно, это прикосновение, прочувствованное с помощью разного рода перцепций и концепций (возникающих в душе) и делает неотменяемым любую конкретность, любое «это», потому что «это» всегда указывает на «не это» как на возможность быть иным. Сама эта возможность быть иным связана у Гильберта, как мы помним, не с природой, а с искусством, которое покоится в чреве «ничто». Бытие «этим», однако, отсылает к «не-этому» (то есть к «ничто») не как к пустоте, а как к бесконечным возможностям (всемогуществу) Творца, всегда готового «это» преобразить в нечто совсем иное (см. рассуждения Тертуллиана о творении ex nihilo. Тертуллиан. О воскресении плоти // Тертуллиан. Избранные сочинения. С. 192-197.

391

Информирование понимается как совместный процесс силового и речевого заталкивания природы в форму.

392

Имеется в виду первый из трактатов в «Тео-логических трактатах», озаглавленный «Каким образом Троица есть Единый Бог, а не три божества». Ср.: «Божественная же субстанция... есть то, что она есть» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 148).

393

«Если роды [даны] различные и не подчиненные друг другу, тогда различны по виду и видовые различия [у них]; так, например, различия у живого существа и у науки. Видовыми различиями у живого существа являются: живущее на суше (пешее), двуногое, крылатое и живущее в воде. Но ни одно из них не является видовым различием у науки: ведь одна наука не отличается от другой тем, что она — двуногая» (Аристотель. Категории. М., 1939. С. 5).

394

См.: «Глоссы к „Категориям" Аристотеля» Абеляра (с. 413 настоящей антологии).

395

Абеляр. Теологические трактаты. С. 261.

396

См.: «Глоссы к „Категориям" Аристотеля» Абеляра (с. 412 настоящей антологии).

397

См.: «Глоссы к „Категориям" Аристотеля» Абеляра (с. 413 настоящей антологии).

398

Там же. С. 413.

399

Перевод выполнен по изданию: Petrus Abaelardus. Logica «Ingredientibus» (Closes de Milan) // Peter Abaelards. Philosophische Schrilten. Hrsg. von B. Geyer. 1. In: Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. B. XXI, 1. Münister: Aschendorff, 1919. Курсив и подчеркивание курсива Б. Гейера. Публикуется на русском языке впервые. В примечаниях цитаты из «Категорий» Аристотеля заимствованы из: Аристотель. Сочинения. Т. 2. Курсивом в них выделены слова, которые последовательно комментируются Абеляром.

400

Ratio disserendi — так называлась диалектика. См. также: Boetii In Topiса Ciceronis commentaria // PL. Т. 64. Col. 1044.

401

Петр Абеляр. Логика для «начинающих» // Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 52. См. также: Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 120 настоящей антологии).

402

Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 123 настоящей антологии).

403

Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 120-121 настоящей антологии).

404

Там же. С. 122

405

Так переводились «категории». Praedicamentum имеет к тому же значение предвестия и проповеди.

406

Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 123 настоящей антологии).

407

Там же.

408

Имеется в виду любое нарицательное слово или название.

409

Абеляр различает определения сущностные (secundum essentia) и адъективные (secundum adjacentiam). Первые — определения существующих вещей, вторые — отыменных. Здесь и ниже essentia грамматически означает имя существительное, adjacentia — имя прилагательное. Логически оно отлично от субстанции, ибо, отвечая на вопрос «что есть?», обозначает нематериальный аспект вещи, выражая то субстанцию (если свидетельствует необходимое свойство вещи), то количество, то качество и т.д.

410

Под субсистенцией Боэций понимал «то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть. А субстанция — это то, что само служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут. Она стоит «под» акциденциями как их подлежащее (subjectum)» (Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией. С. 173.

411

Со времен Августина под сентенцией понималось «то, что чувствуется душой или умом» (Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 177), то есть то, что погружено внутрь души, выражая глубинные внутренние смыслы.

412

См.: Петр Абеляр. Логика для «начинающих» (Глоссы к Порфирию) /./ Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 53.

413

См.: Боэций. Комментарии к «Категориям» Аристотеля (с. 124 настоящей антологии).

414

См.: Боэций. Комментарии к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 6-7.

415

Boetii In Categorias Aristotelis libri quatuor // PL. T. 64. Col. 256 B.

416

Ibid. Col. 162 AB.

417

См.: Боэций. Комментарии к «Категориям» Аристотеля (с. 125 настоящей антологии).

418

Там же.

419

Аристотель. Категории, 1b 25.

420

Там же, 2а 5.

421

Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 125 настоящей антологии).

422

Там же.

423

Ср.: Боэций. Комментарий к Порфирию// Боэций. Утешение философией. С. И.

424

См.: Абеляр. Глоссы к Порфирию 47, 26.

425

Т. е. грамматически были бы прилагательными.

426

Присциан — латинский грамматик VI в. См.: Priscianus. Institutio de arte grammatica I 56, 29.

427

Речь здесь идет о словах, образованных от других слов, что называлось у Присциана denominativa (отыменное, пароним), причем этот термин применялся и к именам, и к глаголам. Как пишет И. В. Купреева в комментариях к диалогу «О грамотном» Ансельма Кентерберийского: «Ансельм в поздних работах в качестве синонима к denominativum использует термин nomen sumptum (имя заимствованное)» (Ансельм. Сочинения. С. 307). Скорее всего, в этом качестве этот термин использует и Абеляр.

428

Res здесь, по-видимому, как у Ансельма, понимается как то, «о чем мы говорим, что оно в каком-то смысле есть нечто» (цит. по: Ансельм. Сочинения. С. 315, примеч. A3, составленное И. В. Купреевой).

429

Аристотель. Категории 1b 25; Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 125 настоящей антологии).

430

Цитата из «Комментариев к Аристотелю» Боэция. Ср.: Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 125 настоящей антологии).

431

Разумеется, эти два слова можно переводить, скажем, как «равнозвучное» и «однозвучное», если бы такой перевод не был бы слишком аморфен, тогда уж лучше бы сделать обратный перевод на греческий и передать их как «омоним» и «синоним». Возможно, стоило бы перевести как «двузначное» и «однозначное», сохраняя общий корень, но в таком случае из первого исчезло бы присутствие подвижности, которое до сих пор сохраняется в слове «экивок» и которое необходимо для понимания этой подвижности — не в смысле неустойчивости, а как раз наоборот, в смысле существования озвученного, произносимого, сказываемого слова, для которого характерна такая подвижность, понимаемая как устойчивое свойство сказываемого слова. В случае однозначности смысл «слипается» со знаком, в случае двусмысленности знак входит в состав смысла. Более того, в тексте сохраняется написание «двусмысленный» лишь до того момента, пока Абеляр сам не пояснит, что речь идет об эквивокации или эквивокатности как о дву-о-смысленности или дву-о-смысленном. После этого мы будем употреблять термины «двуосмысленный» или «эквивокальный», «двуосмысленность» или «эквивокация» на правах синонимов.

432

См.: Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 121 настоящей антологии).

433

Имеется в виду противопоставление dici de subjecto и esse in subjecto. По-латыни так выражено то, о чем Аристотель говорит в 5-й главе «Категорий»: «сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» (2а 11-15). Однако иногда возникает впечатление, что esse in subjecto в контексте абеляровых размышлений стоит переводить как «быть в качестве субъекта», то есть быть самим субъектом. Об этой дистинкции см. также примеч. 24 к диалогу «О грамотном» Ансельма Кентерберийского (Ансельм. Сочинения. С. 312), где есть ссылка на исследования Д. II. Хенри (Henry D. P. Commentary on De grammatico. The historical-logical dimensions of a dialogue of St. Anselm's. Dordrecht; Boston, 1974).

434

Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 130 настоящей антологии).

435

См.: Там же.

436

Ср.: «Соименными называются те предметы, у которых и имя общее и соответствующая этому имени речь о сущности одна и та же, как, например, „живое существо" — это и человек и бык» (Аристотель. Категории 1а 5-10). Соименное (синоним) переведено Боэцием как однозначное.

437

Это весьма существенное место для понимания позиции Абеляра, где он не ограничивается ни интенсиональным, ни экстенсиональным контекстами, а обращает внимание именно на внутренний смысл имени, коренящийся в самой вещи (об этом он говорит чуть ниже), которая образуется через единство субъекта и субстанции. А это, в свою очередь, позволяет считать субъект-вещь (или субъектную вещь) тождественной субъект-субстанции (или субъектной субстанции) в соответствии с концептуалистскими требованиями существования (а не мышления) общего в вещи. В противном случае речь может идти о некоей призрачности вещи (в гностическом смысле), а не о воплощении слова.

438

Appellatio (от appellare) имеет здесь значение референции.

439

См. об этом: Боэций. Комментарий к Порфирию // Утешение философией. С. 19.

440

Там же. С. 20.

441

См.: Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 127 настоящей антологии). См. также: Боэций. Комментарий к Порфирию // Утешение философией. С. 20. Речь здесь идет только о делении по привходящему признаку, которое в отличие от деления по значениям слова не называется эквивокативным.

442

Здесь начинается комментарий того, что Аристотель называет омонимичным (одноименным): «Одноименными называются те предметы, у которых только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная, как, например, ζώον означает и человека, и изображение. Ведь у них только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная, ибо если указывать, что значит для каждого из них быть ζώον, то [в том и другом случае] будет указано особое понятие» (Аристотель. Категории 1а). Абеляр не ведет речи о материи.

443

Аристотель. Категории 1а.

444

В русском языке множественное число может быть выражено в собирательном имени.

445

Так передано выражение Аристотеля, переведенное на русский язык как «речь о сущности разная».

446

Здесь, как это следует из нижеприведенного примера, речь идет не о разных именах, а о разных значениях имен, благодаря чему и имена кажутся разными.

447

Абеляр полагает, что и слово бывает двуосмысленным, поскольку полагает в нем несколько значений: значение понятия, представляющего единичную вещь, и знак самой вещи, следуя в этом Августину, который писал, что «слово — это знак имени, а имя — знак реки, река же — знак предмета, который может уже быть видим» (Августин. Об учителе // Августин. Творения. С. 275). К тому же здесь очевидно демонстрируется (об этом справедливо пишет И. В. Купреева в комментариях к диалогу Ансельма Кентерберийского «О грамотном»: Ансельм. Сочинения. С. 309) техника двусмысленности общего термина.

448

В русском переводе этому выражению соответствует «ибо если указывать» (т. е. ведь если укажет).

449

Ср.: Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 130 настоящей антологии).

450

См.: Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 128 настоящей антологии).

451

«Соименными называются те предметы, у которых и имя общее, и соответствующая этому имени речь о сущности одна и та же, как, например, „живое существо" — это и человек и бык. В самом деле, и человек и бык называются общим именем „живое существо" и речь о сущности [их] одна и та же. Ведь если указывать понятие того и другого, что значит для каждого из них быть ζώον, то будет указано одно и то же понятие» (Аристотель. Категории 1а 5-10).

452

Перевод выполнен с итальянского по изданию: Harvey Egan, Sj. Mistici e la mistica. Antologia della mistica cristiana a cura di Luigi Borrello o.c.d. Citta del Vaticano. P. 201-210.

453

Печатается по изданию: Памятники средневековой латинской литературы Х-ХII вв. М., 1972. С. 310-312.

454

В начале третьей проповеди Бернард резюмирует ее содержание: под наименованием трех лобзаний скрыты три совершенствования души — покаяния в грехах, укрепление во благе, единение в духе с Богом.

455

Речь идет об индивидуальном мистическом опыте, в котором человеку свыше открывается познание религиозных истин.

456

Здесь и далее цитируется латинская Библия (Vulgata), которая не совпадает с русским синодальным переводом. (Примеч. ред.)

457

«Пресветлый жених» и «престрогий владыка» — воплощения двух божественных атрибутов: милосердия и справедливости.

458

Эфиопянка — Суламифь, героиня Песни Песней.

459

По мистической теории любви к Богу и ближнему, Бог есть любовь, раскрывающаяся в милосердии и справедливости. Бог влагает Любовь к Себе в душу человека, и та как к высшему блаженству стремится к единению с Богом, что достигается через осознание грехов, покаяние, проникновение воли Божьей и исполнение Его заповедей.

460

В русском переводе это место звучит так: «Всякое древо, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь». (Примеч. ред.)

461

Душа, восприяв благодать через дар Божий, соединяется с Богом в единый дух, достигая в этом предела Божественной любви; при этом, однако, она не делается Богом по существу, а только уподобляется ему праведностью, знанием, красотой, блаженствами, проникается волей Божьей, сохраняя вместе с тем и свою человеческую волю (1 Кор. 6, 17).

462

Ср.: Пс. 12,1; 85, 1; 101,3. (Примеч. ред.)

463

В русском переводе здесь последние слова, которые Христос произнес на Кресте: «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27, 46). По всей видимости, Бернард последовательно цитирует чтения из Псалтири, которые входили в молитвы так называемых ночных «часов», прочитываемых между вечерним богослужением (всенощной) и утренней службой, которая в монастырях начиналась с рассветом. (Примеч. ред.)

464

В этой проповеди Бернард первый в западной христианской традиции говорит о различии между апофатическим созерцанием (в котором как рассудок, так и воображение не играют никакой роли) и созерцанием катафатическим. Во втором чисто духовный опыт преобразуется в коммуникативные образы и язык. С необыкновенным красноречием Бернард описывает ту роль, какую ангелы играют во внедрении в воображение и в разумение образов, понятий языка, через которые чистый свет Божий может быть понят и передан всем другим.

465

В русском тексте: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем» (1 Кор. 13, 9); и далее: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13, 12). Излюбленное место Августина. В латинском тексте этого послания вместо выражения «тусклое стекло» употреблено слово «зеркало». (Примеч. ред.)

466

Проповедь 52 выявляет следующее убеждение Бернарда: созерцание есть предварение неба и некое мистическое сновидение (супружеское), которое оживляет мистические чувства. Он это созерцание понимает также, как своего рода экстатическую смерть и как некое апофатическое Божье созерцание без воображения, и потому «ангельское».

467

Ср. обращение Христа к ученикам: « Что свяжете на земле, то связано будет на небе» (Мф. 18, 18). (Примеч. ред.)

468

Второй отрывок из проповеди 74 являет одну из попыток описания мистического опыта. Когда Слово заполняет душу, оно не может восприниматься чувствами. Однако сердце или более глубокий центр личности внезапно становится живым, а в личности просыпается более глубокая вина. Когда Слово удаляется, сердце, как снятая с очага бурлящая кастрюля, постепенно остывает. Жизнь жизни души, кажется, тогда улетучивается.

469

Имеются в виду первые стихи Евангелия от Иоанна (1, 3-4). (Примеч. ред.)

470

Проповеди 83 и 85 рассказывают о супружестве и духовных способностях. Слово в действительности берет душу в супруги, и двое становятся одним духом. Супружеская мистика дает в результате некое дифференцированное единство. Другими словами, любовь сводит двоих действительно в одно тело, но и подчеркивает также личностную неделимость. Любовь делает душу равной Богу по причастию, а не по сущности. Кроме того, Бернард подчеркивает, что супружеская любовь любит Бога через самое себя. Хотя, как супруга, душа желала бы объятий Супруга, но как. мать она любит своих детей, т. е. ближних.

471

Это одно из благословений человеку при его сотворении (см.: Быт. 2, 24), которое повторил апостол Павел, показывая в духовном смысле, как соединение Бога и человека в Церкви: «...„два будут одна плоть". А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1 Кор. G, 16-17). (Примеч. ред.)

472

Печатается по изданию: Средние века. Вып. 45. М., 1982. С. 265-297.

473

Бернард, очевидно, имеет в виду своих предшественников, христианских теологов, писавших о свободе воли. В их числе Августин, Рабан Мавр, Готшалк, Ансельм Кентерберийский и др.

474

Бернард, как и Августин, различает понятия «свободы воли» (libera voluntas, libertas voluntatis) и «свободного выбора» (liberum arbitrium). В названии трактата Бернардом Клервоским употреблен термин «liberum arbitrium», однако переводчик, в соответствии с традицией перевода на русский язык, передал его как «свобода воли». В переводе трактата различие между двумя терминами сохранено.

475

К области, где царит необходимость божественного предопределения, относится все, сотворенное Богом. Человека же, по мысли Бернарда, возвышает над прочим сущим наделенность разумом, порождающая его способность желать и не желать, т. е. свободу воли. Дав человеку разум, Бог тем самым возвысил его над другими своими творениями. Вместе с тем воля человека, будучи сотворенной, содержит в себе несовершенство, которое может быть причиной обращения человека ко злу.

476

Эта мысль Бернарда вступает в противоречие с его последующими высказываниями об определяющей роли божественной благодати в спасении человека.

477

В русском синодальном переводе: «Он истязуем был, но страдал добровольно, и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен». (Примеч. ред.)

478

Бернард полагал, что область Царства Небесного расширяет свои границы и в земном бытии по мере изживания людьми своих грехов. Из этого может быть сделан вывод, что добродетельная жизнь, следование божественным установлениям приближают наступление Царства Божия. Эта идея несколько противоречит христианской догме о благодати, но такое толкование можно найти и у Августина.

479

В русском тексте: «Ибо все мы много согрешаем». (Примеч. ред.)

480

Скрытое цитирование рассуждения Августина, который, истолковывая эту фразу, говорит о причине падения ангела света (см.: Августин. О Граде Божием. Кн. XI, гл. 13). (Примеч. ред.)

481

Ср.: Августин. Исповедь. Кн. VII, гл. 3-5, 12-1.6; О свободе воли. Кн. II, гл. 54.

482

Применены августиновские дистинкции для определения характера свободы воли в твари. (Примеч. ред.)

483

Рассуждая о свободе воли, сохраняющейся после грехопадения, Бернард смещает акценты по сравнению с Августином. Он обращает внимание на сохранение свободной воли и значимость таких ее качеств, как воление и свобода выбора, в то время как Августин особое значение придавал божественной благодати, без которой свободная воля бессильна. Ср.: Августин. О Граде Божием. Кн. XIV, гл. 11.

484

Говоря о трех видах свободы, Бернард отправляется от теологемы божественного триединства. Он совмещает ее с представлением о природе Бога как высшего блага или совершенного в себе самом бытия. Все, носящее печать тварности, есть разрушение божественного совершенства. В соответствии с этим лишь такое проявление свободы, как свободный выбор, в котором запечатлен образ вечной и несомненной божественности, являет собой высшую, наименее несовершенную ступень свободы.

485

Любовь (caritas) как связующее начало бытия понимается Бернардом как любовь к Богу. Желание даровать эту любовь людям он считает одной из главных причин воплощения Христа. Понятие любви к Богу он сделал центральным в своей философско-теологической системе. Вместе с тем в своей жизни Бернард, поглощенный любовью к Богу, часто забывал о таком ее проявлении, как любовь к ближнему. В этом, в частности, упрекал его клюнийский аббат Петр Достопочтенный.

486

Августин, напротив, особое значение при божественной оценке придает побуждениям, а не деяниям (Августин. О Граде Божием. Кн. XIV, гл. 28). Далее Бернард подходит ближе к позиции Августина.

487

Ср. с тем, как истолковывается эта притча в одном из мест «Исповеди» Августина, где речь идет об узнавании Христа как Первообраза человека в припоминании (Августин. Исповедь. Кн. X). (Примеч. ред.)

488

В русском переводе: «помышление сердца человеческого — зло от юности его». {Примеч. ред.)

489

Имеется в виду растительный мир, обладающий растительной душой, которая лишена чувственности. (Примеч. ред.)

490

В русском переводе: «Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога». (Примеч. ред.)

491

Ср. с тезисом Бернарда «Ибо никто не будет спасен помимо своей воли». Непримиримость этих двух позиций очевидна.

492

В русском переводе: «А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». (Примеч. ред.)

493

Собрание тематически связанных изречений, буквально — «цепочка» (лат.). (Примеч. ред.)

494

Перевод выполнен по изданию: PL Т. 192. Col. 525-526,529-530,533-536.

495

Augustinus. Retractationes. Lib. 1, cap. 10.

496

Затруднение в понимании (лат.). (Примеч. ред.)

497

В звуках (vocibus), речах (sermonibus), чувственных вещах (sensibilibus rebus), идеях (ideis), формах природы (formae naturae), совокупностях (collectionibus).

498

Печатается по изданию: Памятники средневековой латинской литературы Х-ХII вв. М., 1972. С. 350-353.

499

Перевод выполнен по изданию: PL. Т. 199. Col. 877-888. Редактор перевода С. С. Неретина.

500

Boetius. In Porphiriis commentaria // PL. Т. 64. Col. 82-86.

501

Возможно, имеются в виду последовательно Иоанн Росцелин, Петр Абеляр, Уолтер Мортанский, Гильберт Порретанский, Йосцелин Суассонский.

502

Аристотель. Об истолковании 16а-b.

503

Boetius. Commentarium in Arist. de Interpr. I, 1, 5.; I, 1, 2.; II, 2, 5.

504

Priscianus. Institutio de arte grammatica, V, 3.

505

Речь идет об Ульгерии, который был посвящен в епископы в 1125 г. и умер в 1149 г. В издании Миня представлены его письма (PL. Т. 180. Col. 1641). Кроме того, о нем сохранились упоминания в письмах и посланиях святого Бернарда (Ер. 200).

506

Овидий. Метаморфозы V, 577.

507

Женщина (Мария) спасла человеческий род, и женщина (Ева) обрекла его на проклятье. Дерево, а именно Древо познания стало для человеческого рода источником смерти, а Древо Креста стало спасением человеческому роду. Северный ветер уносит листья, а теплый западный — «возрождает» (последнее взято из «Утешения философией» Боэция).

508

Гален. Ars Medica, гл. 1-2.

509

Аристотель. Категории 3b 20.

510

Аристотель. О софистических опровержениях 178b 37.

511

Аристотель. О софистических опровержениях 179а 8.

512

Согласование Ветхого и Нового Заветов. Кн. 5, гл. 84.

513

Перевод выполнен по паданию: Abbat Joachim of Fiore. Liber de Concordia Veteris ac Novi Testamenti // Transactions of the American Philosopical Society. V. 73. Part. 8. 1983. Редактор перевода С. С. Неретина.

514

Согласование (concordia) — ключевая идея историософии Иоахима Флорского, отсылающая к традиционной для христианской экзегетики задаче установления соответствия между Ветхим и Новым Заветами. Иоахиму чаще всего такое соответствие представлялось как аллегорическое предизображение событий новозаветной истории в Ветхом Завете, к которому Новый Завет относится, как некая реальность к символу. Путем исторических сближений и изощренных вычислений Иоахим Флорский преобразовал идею согласования Заветов в идею вечной повторяемости истории в частях и в целом, заменив иерархию «по достоинству» временной последовательностью, указывающей на незавершенность тайны Откровения.

515

Характерная для Иоахима Флорского отсылка к учению о смыслах Писания, возвышающих к пониманию конечных истин в их чистоте. Заимствовано оно у св. Августина, учившего, что толкование Писания возможно четырьмя способами: историческим, аллегорическим, аналогическим (когда указывается согласие Ветхого и Нового Заветов), этимологическим (когда приводят причины слов и действий). В наиболее завершенном виде это учение было изложено Бедой Достопочтенным (674-735) и ко времени Иоахима Флорского превратилось в общее мнение (communis opinio) и экзегетической литературы.

516

Своеобразный «параллелизм» Откровений, символическое предизображение предыдущим последующего скреплены для Иоахима единым смыслом, трансцендирующим временное и преходящее в формах таинств обоих Заветов и вечно пребывающим в истинах, символизируемых этими таинствами. Этот единый, скрепляющий смысл — Откровение будущего, вечное Евангелие Апокалипсиса, незаменяющее Ветхий и Новый Заветы, но исходящее от них обоих, подобно тому как Дух Святой исходит от Отца и от Сына.

517

В науке аллегорического толкования Писания Иоахим Флорский усматривает способ установления зашифрованного в библейских символах и образах соответствия (аналогии) между «незримыми» и «видимыми» вещами. Все, что произошло по преданию в чувственном мире «на деле» (actualiter) преображается в мире духовном и мистическом. Но такое духовное истолкование все же не является окончательным, устремленный к созерцанию конечных истин разум оставляет за собой постижение абсолютного в символах и открывает апагогический, т. е. ведущий ввысь к самоочевидной истине, смысл Писания.

518

Уподобив согласование двух Заветов «дороге с остановками на высотах», с которых можно обозревать весь путь, как уже пройденный, так и остающийся впереди, Иоахим Флорский намечает рубежи, отграничивающие друг от Друга исторические периоды. В широком смысле эти рубежи соответствуют большим временам, или историческим эпохам, каждая из которых осуществляется под водительством одного из Лиц Троицы в течение сорока двух поколении, или 1260 лет. «Внутри каждой эпохи есть рубежи в узком смысле, означающие степень осуществленности ее основного принципа: инициацию или зачатие (initiatio), плодоношение (fructificatio) и завершение (consumatio). Этим рубежам соответствуют «средние времена», охватывающие «семеричные» цепи поколений (двадцать одно поколение или 630 лет). Возраст каждого из поколений насчитывает тридцать лет, которые для калабрийского аббата равнозначны «малым временам». В конце концов историософия Иоахима Флорского оказывается мистической нумерологией, в которой вычисления открывают путь новому постижению божественных вещей — «Духовному Евангелию Христа».

519

Бенедикт Нурсийский (480-543) — реформатор западного монашества, автор первого в Западной Церкви общежительного (киновийного) монастырского устава.

520

Характерное для историософии Иоахима Флорского переплетение эсхатологии и хилиазма позволяет двояко истолковать конечное состояние мира. Во-первых, эсхатологически, как предел самой исторической жизни, конец света и следующее за ним всеобщее воскресение и преображение в духовном плане бытия. Во-вторых, хилиастически, как последний исторический период в пределах земного существования — тысячелетнее Царство Христово, «субботу Божью на земле».

521

Поскольку догмат о Троице является для Иоахима «ключом» к толкованию зашифрованной в символах Писания тайны грядущего, фаза «плодоносности» каждого из состояний мира может олицетворяться тремя праведниками одновременно, так же как и каждым из них в отдельности. При этом время , трех поколений (девяносто лет) должно приниматься за «одно настоящее». В эпоху Отца праведниками, несущими в себе образ (typus) Троицы, были Авраам, Исаак и Иаков, в эпоху Сына — Захария, Иоанн Креститель и Иисус — человек. На вопрос, явятся ли три подобных праведника в грядущую эру Св. Духа, Иоахим может ответить лишь предположительно.

522

С точки зрения иоахимизма между историческими периодами пролегают рубежи, резко отграничивающие их друг от друга. Состояния мира обособляются друг от друга, как обособляются и их Божественные эпонимы, Лики Божества, так что Троица превращается в собрание, совокупность трех однородных индивидуальностей.

Учение Иоахима Флорского было осуждено IV Латеранским собором в 1215 г.

523

Не подлежащее согласованию будущее указывает на то, что положение религиозных дел в мире еще не окончательно установлено. Иоахим Флорский не считает предложенную им периодизацию истории единственно возможной: так, время от Иоанна Крестителя до самого Иоахима можно считать еще эпохой Отца, в которую Бог рождает себе духовных детей при посредстве Св. Духа. Период от настоящего момента до скончания веков — время Сына, ибо он предсказан рождением Христа по плоти. Веком Духа может быть сочтен век грядущий, следующий за воскрешением из мертвых (Ср.: Introductorius in Apocalipsum, cap. V).

524

Речь об этом шла в кн. I, гл. I.

525

От moechus — прелюбодей, но Иоахим полагает его отцом Ромула и Рема.

526

В каждую религиозную эпоху высшую ступень духовной жизни являет одно из сословий: супруги, т. е. цари и патриархи эры Бога Отца, клирики, т. е. белое целибатное духовенство эры Бога Сына и, наконец, монахи эры Бога Духа. Что до избрания народов, то в ветхозаветные времена призваны иудеи, в новозаветные — римляне.

527

Ср.: Ин З, 8; 1 Кор. 12,11.

528

См. об этом выше: кн. II, ч. I, гл. V.

529

Еф. 4, 13. Ср.: «И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями. К совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения. Но истинною любовью все возвращали в Того, который есть глава Христос» (Еф. 4, 11-15).

530

Речь идет о разводе, ср.: «Опять собирается к нему народ; и, но обычаю Своему, Он опять учил их. Подошли фарисеи и спросили, искушая Его: позволительно ли разводиться с женою мужу? Он сказал им в ответ: что заповедал вам Моисей? Они сказали: Моисей позволил писать разводное письмо и разводиться. Иисус сказал им в ответ: но жестокосердию вашему он написал вам сто заповедь» (Мк. 10, 2-5).

531

Ср.: 1 Кор. 7, 1-2. Речь идет о дозволении брака. «А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины. Но, в избежание блуда, каждый имен свою жену, и каждая имей своего мужа».

532

Assumpsit (лат.) — воспринял и вознес, т. е. облагородил.

533

Средневековые священные истории (historiae spiritualis) использовали различные способы периодизации, воспринятые от иудеев через св. Августина, Беду Достопочтенного, Исидора Севильского. Времена могли распределяться по дням недели, по возрастам, по годам и поколениям. У Иоахима Флорского можно проследить все эти способы периодизации, хотя доминирует счет времен по годам и поколениям. Возраст поколения насчитывает тридцать лет, десять поколений, сжатые в одно, составляет век или декаду. Эпохи мировой жизни охватывают шестьдесят три поколения по ветхозаветной традиции и сорок два поколения по новозаветной, опускающей поколения во второй, четвертой и шестой декадах.

534

Ср.: Им. 2, 6.

535

Ср.: «Так первый век, как бы первый день, простирается от Адама до потопа, второй — от потопа до Авраама, равные, впрочем, не продолжительностью времени, а числом поколений» (Августин. О Граде Божием. Т. 4. С. 403).

536

Разночтения в счете поколений связаны с двуединой для Иоанна Флорского задачей постижения непрерывного хода времен одновременно со своеобразной прерывностью каждой исторической эпохи. Поскольку последующая эпоха не только отражается в предыдущей, но как бы вызревает внутри нее, пограничные поколения относятся к обеим эпохам сразу и считаются дважды.

537

В третьей книге Иоахим использует образ семи печатей и снятия их (ср.: Откр. 6, 1-8, 1), приводя по два имени из Ветхого Завета, символизирующие соответственно Христа и дары Святого Духа, например, Менассия и Ефраим, Моисей и Иисус Навин, Самуил и Давид.

538

Ср.: Августин. О Граде Божием. Т. 4. С. 403.

539

Иоахим Флорский имеет в виду «тысячелетнее земное царство Христа» время «Первого воскресения», когда будут реализованы залоги, оставленные Небесным Женихом своей Земной Невесте, и освящен их брачный союз. Согласно Иоахиму, это хилиастическое пророчество составит третью, последнюю в мировой истории эпоху, которая начиная с 1260 г. продлится до конца света.

540

Поскольку начала и концы времен скрыты от «блюстителя точности», завершающие эпоху Сына поколения могут принадлежать к следующей эпохе Св. Духа. Таким образом, предсказанный Откровением Иоанна великий религиозный кризис может разразиться в 1200 г., а не в 1260 г.

541

Разделяющая эпохи Сына и Св. Духа «отметина во времени» датируется 1260 г. Эта дата была выбрана Иоахимом Флорским исходя из символического толкования ветхозаветной книги Юдифь, согласно которой Юдифь была вдовой три года и шесть месяцев, т. е. сорок два месяца или 1260 дней. Таким образом па сорок одно поколение эпохи Сына придется время апокалиптических испытаний, а сорок второе откроет новую эпоху Св. Духа, «субботу Божью на земле».

542

Отчетливо зафиксированный в этой главе переход Иоахима Флорского от эсхатологических чаяний к хилиастическим связан с толкованием 4-7-го стихов 20-й главы Откровения Иоанна.

543

Убеждение Иоахима Флорского в том, что Откровение еще не произнесло своего последнего слова, заставляет его предвосхищать грядущее путем согласования деяний Св. Духа, по свойствам таинства подобным деяниям Отца и Сына.

544

См. сноску 535.

545

Чин монашества символизирует для Иоахима Флорского эволюцию религиозной совести и обретение в мировой истории состояния свободы и истины. Монашествующая церковь проявилась в древности в Елисее, потом в св. Бенедикте и всех бенедиктинских монастырях, символизируемых лествицей Иакова, но в чистом своем виде она представлена Греческой церковью и отцами-пустынниками. Религиозный идеал Иоахима — восхищенный Святым Духом отшельник, ушедший от мира в горы и питающийся исключительно медом диких пчел, живущий только духовным, мистическим разумом (misticus intellectus) и занятый исключительно молитвами и песнопениями. Лишь такому подвижнику по силам примирить и связать Западную и Восточную Церкви, смягчить сердца язычников и направить Древний Израиль в недра вечной Церкви.

546

Пять главных монастырей — это Сито, Ла-Ферте, Понтиньи, Клерво и Моримунд.

547

Цистерцианцы — «белые монахи» (носили рясы из некрашеного холста, которые от стирок становились белыми). Суровость и чистота религиозной жизни цистерцианцев позволили Иоахиму уподобить пять главных аббатств ордена — Сито, Ла-Ферте, Понтиньи, Клерво и Моримунд — пяти ветхозаветным племенам и пяти воздвигнутым апостолом Петром церквам.

548

1 Кор. 15, 46. Продолжение цитаты: «Первый человек из земли перстный; второй человек Господь с неба».

549

«Духовная церковь грядущего» — согласно Иоахиму Флорскому мистическая созерцательная церковь монахов, символом которой является Дух Святой. В конце времен христианство исполнится, церковь Петра претворится в церковь Иоаннову, когда в ее лоно войдут отвергнутые ранее члены — греки и иудеи, а Вечное Евангелие будет служить непосредственным сообщением между душами верующих и Духом Святым.

550

См.: Ин. 21, 1-23 и Откр. 2, 1 — 3, 22.

551

Орден цистерцианцев был основан Робертом Молемским, который покинул Молем в 1098 г., чтобы основать в Сито монастырь, где монахи вели крайне аскетический образ жизни.

552

Св. Бернард вступил в Цистерцианский орден в 1112 г. при аббате Стефане Хардинге. (О Бернарде см. с. 427 настоящей антологии.)

553

Притча о самодовольном фарисее и смиренном мытаре.

554

Ср.: Откр. 11,2.

555

В соответствии с традицией средневековой апокалиптики Иоахим Флорский рассматривает переход от эры Сына к эре Духа Святого как время великих потрясений, связанных с появлением антагониста Христа — Антихриста. Недолгое царство Антихриста, заправляющего всеми бедствиями мира, будет повержено вновь сошедшим на землю Христом, после чего вернется «золотой век», «тысячелетнее царство Божье», которое продлится до конца времен.

Еще от автора Коллектив Авторов

Коллектив Авторов

Диетология

Третье издание руководства (предыдущие вышли в 2001, 2006 гг.) переработано и дополнено. В книге приведены основополагающие принципы современной клинической диетологии в сочетании с изложением клинических особенностей течения заболеваний и патологических процессов. В основу книги положен собственный опыт авторского коллектива, а также последние достижения отечественной и зарубежной диетологии. Содержание издания объединяет научные аспекты питания больного человека и практические рекомендации по использованию диетотерапии в конкретных ситуациях организации лечебного питания не только в стационаре, но и в амбулаторных условиях.Для диетологов, гастроэнтерологов, терапевтов и студентов старших курсов медицинских вузов.

Коллектив Авторов

Психология человека от рождения до смерти

Этот учебник дает полное представление о современных знаниях в области психологии развития человека. Книга разделена на восемь частей и описывает особенности психологии разных возрастных периодов по следующим векторам: когнитивные особенности, аффективная сфера, мотивационная сфера, поведенческие особенности, особенности «Я-концепции». Особое внимание в книге уделено вопросам возрастной периодизации, детской и подростковой агрессии.Состав авторского коллектива учебника уникален. В работе над ним принимали участие девять докторов и пять кандидатов психологических наук.

Коллектив Авторов

Семейное право: Шпаргалка

Коллектив Авторов

Налоговое право: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Налоговое право».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету, повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Налоговое право» в высших и средних учебных заведениях.

Коллектив Авторов

Трудовое право: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Трудовое право».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету, повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Трудовое право».

Коллектив Авторов

Международные экономические отношения: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Международные экономические отношения».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Международные экономические отношения» в высших и средних учебных заведениях.