Анри Бергсон - [11]

.

К Кузену Бергсон относился в целом критически (хотя в лекциях он и признает определенные его заслуги, в частности в развитии историко-философских исследований[42]); это связано, возможно, с тем, что, будучи противником всякого механицизма, он усматривал в концепции основоположника эклектизма чисто механическое объединение различных учений, а не живой организм, живое единство, синтез, в котором разные традиции переплетались бы естественным образом[43]. Позднее получила широкую известность характеристика, данная им Кузену: «У Кузена мысль вся целиком была устремлена к слову, а слово к действию. Он испытывал потребность руководить, побеждать, организовывать. О своей философии он охотно говорил: “Мое знамя”, о профессорах философии: “Мой полк”; и он шел во главе, не упуская случая подать при необходимости звучный сигнал трубой. Впрочем, он был движим не тщеславием, не амбициями, но искренней любовью к философии. Вот только любил он ее на свой манер, как человек действия. Кузен полагал, что настал момент, когда философия должна во всеуслышание заявить о себе. Он хотел, чтобы она была сильной, захватывала ребенка еще в коллеже, вела человека по жизни, помогала ему во всех моральных, социальных, политических коллизиях, обеспечивая правила поведения, отмеченные исключительно печатью разума. Он положил начало реализации этой мечты, прочно утвердив в нашем университете упорядоченную философию: умелый организатор, дальновидный политик, несравненный собеседник, замечательный преподаватель; для того чтобы в полной мере соответствовать званию философа, ему не хватало, быть может, только умения оставаться иногда наедине со своей собственной мыслью»[44]. Эта характеристика – в первой ее части – совпадает с мнением П. Жане о главе школы эклектизма: по его словам, Кузен был человеком, который «вдохновлял, но господствовал»[45]. Оба философа – и Жане, и Бергсон – противопоставляют Кузену Феликса Равессона (1813–1900) – мыслителя, который по воле судьбы (точнее, того же Кузена) долгое время оставался вне официальной философии, но постепенно приобретал все больший интеллектуальный и моральный авторитет в философских кругах.

С именем Равессона связан другой, отличный от эклектизма, вариант спиритуализма, также восходящий к идеям Мен де Бирана. Эта ветвь спиритуализма, представителями которой во Франции, помимо Равессона, стали Жюль Лашелье и Эмиль Бутру, сыграла важную роль в развитии французской философии, сориентировав ее в направлении, приведшем впоследствии к концепции Бергсона[46]. Данное течение французского спиритуализма находилось в сложных отношениях с позитивизмом: во многом противостоя ему и не приемля его механистических выводов, оно, однако, восприняло от него идеал позитивного знания, строго сообразующегося с опытом. Из такого стремления к опытному обоснованию философского знания исходил Равессон, назвавший свое учение «позитивным спиритуализмом» (Бергсон позже пойдет подобным путем, разрабатывая «позитивную метафизику»). Основные идеи философии Равессона сформировались под влиянием Аристотеля, Плотина, Лейбница, Мен де Бирана и Шеллинга, чей курс лекций, посвященный отношениям природы и духа, он прослушал в Мюнхене[47]. Однако, хотя философия Шеллинга и сыграла свою роль в интеллектуальном развитии Равессона, подсказав ему идею «спиритуалистического реализма», создание сложных метафизических систем в духе Шеллинга не входило в его задачу. Здесь куда ближе ему была традиция исследования внутреннего опыта, фактов сознания, восходящая во французской философии к Декарту и представшая в особой форме в концепции Мен де Бирана. Подобно последнему, Равессон видел главный метод познания в интроспекции, открывающей факты внутреннего опыта, а индивидуальный опыт рассматривал как основу постижения всей реальности. Он в особенности подчеркивал ту мысль Бирана, что душа открывает в себе не только феномены, но само свое существо, свою собственную причинность – в виде чувства усилия, и углубил волюнтаристический аспект концепции Бирана, придав свободной воле статус наиболее существенного, творческого элемента действительности.

Идеи Бирана послужили Равессону важной точкой опоры при подготовке диссертации «О привычке», которая, как писал позже Бергсон в статье, посвященной Равессону, хоть и носит столь скромное название, фактически содержит в себе философию природы. Исследуя феномен привычки, Равессон, как и Мен де Биран, выделил в ней пассивный и активный аспекты, но его, в отличие от его предшественника, интересовал здесь вопрос не столько о влиянии привычки на способность мышления[48], сколько сама природа этого феномена, изучение которого привело его к гораздо более широким выводам, чем те, к которым пришел Биран. В привычке Равессон усмотрел границу, разделяющую волю и природу. История привычки, с его точки зрения, демонстрирует возврат от свободы к природе, или, скорее, вторжение природной спонтанности в область свободы. Отчетливое сознание предполагает определенный разрыв между идеей какой-либо цели и ее реализацией; эта лакуна заполняется рефлексией. В привычке же такой разрыв сокращается, а затем вообще исчезает; привычка – акт разумный, но неосознаваемый. По мере того как привычка, вначале носившая осознанный характер, становится естественной, автоматической, – совершается переход от свободы к материи. Поэтому в сфере жизни формирование привычки есть, по Равессону, путь от самосознания, достигающего полного развития в мышлении, к автоматизму, в котором можно видеть «последнее основание природы». Равессон считал привычку одним из важнейших фактов опыта, поскольку именно благодаря ей индивиду открывается неразрывная связь духа и материи, а природа предстает как иерархия уровней сущего, восходящая от чистой материи к чистой форме. В описании Бергсона это выглядит так: «…двигательная привычка, однажды приобретенная, представляет собой некий автоматизм, последовательность обусловливающих друг друга движений: она есть та часть нас самих, которая включена в природу и совпадает с ней: она есть сама природа. Но благодаря своему внутреннему опыту мы видим в привычке некую активность, которая постепенно, еле заметно переходит от сознания к бессознательному и от воли к автоматизму. Не в такой ли форме – как угасшее сознание и заснувшую волю – должны мы представлять себе природу? Таким образом, привычка дает нам наглядное доказательство той истины, что автоматизм не самодостаточен: он является, скажем так, только окаменевшим осадком духовной активности»