Алексей Хомяков и его дело - [17]

. Нашедшая продолжение в писаниях Шпенглера, в учениях русских евразийцев и Льва Гумилева (1912-1997), в геополитических доктринах, эта теория сохраняет популярность и ныне, в постсоветской России.

Но у самого Хомякова линия развития его творчества, идущая от славянофильского этапа к учению о соборности и Церкви, вела в ином, противоположном направлении.

Экскурс: славянофилы и старокатолики

1. Духовные интересы русского славянофильства обычно представляют целиком замкнутыми в космосе России и Православия. Такое традиционное представление, однако, не вполне справедливо. Бесспорно, что Россия и Православие составляли собою не просто основу славянофильского миросозерцания, но и его высшие ценности, его «всё», в том самом смысле, в котором сказано: «Пушкин наше всё». Но обе эти фундаментальные составляющие включали в себя известные аспекты, известные потенции открытости и вселенскости: тема России мыслилась в горизонте имперского сознания, тема же православия предполагала также межрелигиозную и межконфессиональную проблематику. Роль и удельный вес этих обращенных вовне аспектов славянофильского сознания очень менялись. Для общей оценки их значения небезынтересен один исторический эпизод – контакты между славянофилами и старокатолическим движением. В этом экскурсе мы бегло реконструируем данный эпизод, заодно рассмотрев отношения со старокатоликами и в более широком плане.

Тема “Россия и старокатолическое движение”, как голливудские сюжеты типа “любовь и деньги”, – тема о столкновении высоких и низких, возвышенных и корыстных принципов. Здесь сталкиваются вплотную вера и политика. В XIX в., до появления экуменических тенденций, в отношениях между христианскими конфессиями царил враждебный антагонизм, наиболее резко проявлявшийся между католичеством и православием, папским престолом и Русскою Церковью. Поэтому все события и процессы, что ослабляли Католическую Церковь, все силы и движения, что направлялись против нее, и особенно все явления внутреннего кризиса и раскола в ней сразу становились в России предметом пристального внимания. Но это внимание исходило из двух разных сфер, в которых оно носило разный характер. Власть и общество были разделены (причем при синодальном строе Церковь была, по существу, включена в государственный механизм), и если официальные круги преследовали лишь политические цели, то внимание общества нередко питалось искренним интересом к духовным явлениям и проблемам.

Так складывались и русские отношения с теми течениями и группами в католичестве, которые входили в конфликт с папской властью. Первые попытки живых неофициальных контактов с такими течениями, попытки найти сближение с ними на почве учения о Церкви принадлежат именно Хомякову. К 1840-м годам относится его широко известная переписка с архидиаконом Англиканской церкви У. Пальмером (мы еще вернемся к ней в гл. 2). Пальмер считал догматические и экклезиологические позиции англиканства и православия весьма близкими, хотел перейти в православие и предпринимал к тому длительные усилия, однако переход так и не произошел, из-за препятствий отчасти бюрократических, отчасти принципиальных, связанных с чином перехода; в конце концов Пальмер принял католичество. В 50-х годах Хомяков вступает в переписку по экклезиологическим вопросам с проф. Г.Лоосом, деятелем голландской Утрехтской Церкви, стоящей вне подчинения Римской Кафедре. Эта его активность вполне отвечала общим позициям славянофильства. Как почти все православные той эпохи, славянофилы были несомненными антикатоликами; но в то же время феномен славянофильства был во многих отношениях параллелью кругам так называемых «либеральных католиков» на Западе – тем кругам, в которых ценили традицию древней единой Церкви и отрицательно относились к позднейшему ультрамонтанству, неограниченному усилению папской власти. В известной мере ранние славянофилы также были такою лояльной и традиционалистской оппозицией внутри синодальной Церкви в России, где вместо неограниченной папской власти грозил неограниченный произвол царя и чиновников. Известная параллель между ними прослеживается и в социальных, исторических, культурных аспектах. Все основатели и вожди раннего славянофильства происходили из старых дворянских родов, где принципы чести и независимости блюлись и ставились выше целей богатства или карьеры; таковы были семейства Хомяковых, Самариных, Киреевских, Аксаковых, Елагиных, Валуевых... Это нередко ставило их в позицию дистанцирования и отчуждения по отношению к власти; как писал Бердяев, “Славянофилы и бюрократы более чужды друг другу, чем славянофилы и русские радикалы”[1]. Подобные же круги старой знати, с традициями и тенденциями к независимости, со склонностью к духу консервативного либерализма, а по временам и к фрондерству, издавна существовали на Западе, и в католической среде их представители нередко пополняли стан либеральных католиков; типичною фигурой такого рода был, например, один из крупнейших деятелей либерального католичества лорд Эктон (1834-1902).

Как уже говорилось в Гл. 1, и либеральные католики, и славянофилы были твердыми сторонниками религиозной свободы, считая, что основа единства Церкви – не власть, а присутствие Святого Духа, выражающееся в соединяющей всех любви. Оба течения имели опорою своих взглядов созданную ими оригинальную экклезиологию: хомяковское богословие соборности – у славянофилов, у католиков же – учение И.А.Мелера. Как давно замечали, эти два богословские учения очень близки, ибо имеют в своей основе один и тот же центральный принцип: идею Церкви как органического единства в любви и свободе. Здесь, в этих учениях, произошла, по словам о. Георгия Флоровского, “подлинная духовная встреча” их авторов, Мелера и Хомякова; согласно анализу Флоровского, само ключевое понятие “соборности” получает у Хомякова трактовку, весьма близкую к концепции “кафоличности” (Katholicismus) у Мелера (см. подробнее в Гл. 2). Как упомянуто выше, известностью и авторитетом среди славянофилов пользовался также Франц фон Баадер, другой мыслитель из лагеря неортодоксальных католиков. Баадер, в свою очередь, питал интерес к России и православию, а его христианская философия находила здесь немало поклонников, в числе которых, уже в ХХ в., был и Николай Бердяев.