Аквинат - [107]

Но, вообще говоря, ничто в томистской метафизике блага не оправдывает иллюзорных верований. В иллюзорных желаниях (например, в желании нерадивого и посредственного студента успешно сдать экзамен, к которому он не готовился) воля потому побуждает интеллект согласиться с истинностью предложения, утверждающего существование некоторого блага, что она желает этого блага. Но так как, по мнению Аквината, ограниченные блага могут и не существовать, ничто в стремлении воли к ограниченному благу не дает оснований считать истинной пропозицию, приписывающую ограниченному благу существование. Таким образом, происходящая отсюда вера в то, что такое благо существует, необоснованна. Стало быть, хотя вера в существование Бога, сформировавшаяся вследствие стремления воли к божественному благу, обоснованна, ничто в томистской концепции не заставляет утверждать, будто любое иллюзорное верование равным образом обоснованно или правдоподобно.

Наконец, помимо сомнений относительно эпистемологического статуса иллюзорных верований, мы еще и потому склонны считать такие верования недостоверными, что полагаем позволять воле руководить интеллектом, как это происходит в случае иллюзорных верований, означает в итоге прийти к фрустрации или к разочарованию. По мнению Аквината, это, может быть, и так применительно к иллюзорным желаниям вообще, но это неверно, когда речь идет о желании, связанном с верой. Согласно Аквинату, конечной целью воли является счастье; человек не может не желать счастья³¹. Но истинное счастье человека заключается в единении с Богом. Следовательно, желание воли не будет утолено до тех пор, пока человек либо не соединится с Богом, либо не вступит на путь, неизбежно приводящий к единению с Богом, при полной гармонии прочих желаний с этой конечной целью. Обращаясь к Богу, Августин говорил: «Наши сердца не ведают покоя, пока не успокоятся в Тебе». Но коль скоро неутолимая жажда воли приуготовляет человека к принятию положений веры, то вера стоит у начала цепи событий, завершением которой становится спасение человека. Поэтому тот факт, что стремление воли к благу управляет верованиями и действиями, проистекающими из этих верований, в долгосрочной перспективе не является, по мнению Аквината, препятствием для человеческой успешности. Если, следуя желанию воли, мы идем до самого конца, если не успокаиваемся преждевременно и не удовлетворяемся чем-то, что не способно утолить волю (как это бывает, когда человек склонен предпочитать высшему благу сиюминутное наслаждение или власть), то, позволяя желанию воли управлять нашими верованиями, мы приходим не к фрустрации, а к обладанию тем, к чему стремится воля. (Нижеследующий раздел, посвященный вере и оправданию, приведет нас к тому же выводу, но предложит другое объяснение и по-другому расставит акценты).

ВЕРА И ДОСТОВЕРНОСТЬ: ВОЗРАЖЕНИЕ 2

Ответ на возражение 1 способен лишь усилить выраженное в возражении 2 беспокойство, связанное с тем, что ничто в теории Аквината не способно гарантировать достоверность веры. Томистская концепция блага и бытия объясняет, что именно в мире, согласно метафизике Фомы, оправдывает веру в существование Бога, когда интеллект соглашается с этим под воздействием воли; но одного этого основания недостаточно, чтобы сходным образом оправдать веру человека в то, что такая вера действительно обоснованна. Поэтому складывается впечатление, что Аквинат не вправе утверждать, будто применительно к пропозициям веры верующий обретает достоверность, когда его интеллект соглашается с ними: под влиянием воли.

В некотором смысле Аквинат соглашается с этим возражением. Проводя различение, которое, по меньшей мере, отчасти напоминает различение между уровнями: обоснования, Фома отмечает, что достоверность мыслится двумя разными способами: либо как причина достоверной истинности положений, в которые мы верим; либо как характеристика лица, верящего в эти положения³². Согласно Аквинату, причина достоверной истинности: вероучительных положений сама по себе характеризуется абсолютной необходимостью: это сам Бог. Таким образом, с точки зрения причины достоверной истинности вероучительных положений, религиозная вера, по меньшей: мере, столь же достоверна, что и другие истинные верования, принимаемые человеческим разумом. С другой стороны, если рассматривать достоверность веры с точки зрения верующего лица, она окажется намного меньшей, чем достоверность множества объектов знания: ведь некоторые или даже все вероучительные положения превышают разум любого человеческого существа³³.

Позиция Фомы в этом вопросе выглядит глубоко разочаровывающей. Фома начинает с того смелого, по видимости, утверждения, что положения веры обладают достоверностью того же рода, что и математические положения, истинность которых не вызывает сомнений. Но при ближайшем рассмотрении это притязание оказывается совместимым с тем утверждением, что верующим отнюдь не дано обладать такой же достоверностью относительно положений веры, какой: обладают математики относительно математических истин. Что же в точности означает эта томистская дистинкция, прилагаемая к достоверности? И подрывает ли она то, что обычно считают главной характеристикой веры: глубокую убежденность верующих в истинности положений их веры?