Аквинат - [108]

Один способ понять дистинкцию Аквината в отношении достоверности – это понять ее опять-таки в терминах уровней обоснования. Видимо, Фома хочет сказать, что некто S, считающий истинными вероучительные положения, настолько оправдан в своих верованиях, насколько это вообще возможно для него, ибо «причиной достоверности» этих вероучительных положений является сам Бог. Но отсюда не следует, что S с той же самой степенью обоснованности может верить в обоснованность своей веры в вероучительные положения. Таким образом, с точки зрения этого уровня обоснования, его вера, скажем, в математические истины более оправдана, чем вера в доктринальные положения.

Хотя такой подход к томистской дистинкции может оказаться полезным для ее понимания, он вряд ли поможет разрешить главное затруднение, сформулированное в возражении 2. В самом деле, перед лицом этого затруднения дело выглядит так, словно в обосновании достоверности религиозных верований должен играть определенную роль более высокий уровень обоснования. Но, заняв такую позицию относительно достоверности веры, не лишается ли Фома возможности объяснить то доверие, с каким верующие признают истинность вероучительных положений?

Если бы Аквинат считал, что доверие верующих сводится к интеллектуальному состоянию или переживанию, то ответ на этот вопрос был бы, наверно, утвердительным. Но Фома придерживается более сложной позиции, поскольку определенную роль в вере играет воля. Поэтому, считает Фома, доверие верующих к вероучительным положениям можно объяснить двумя разными способами, отталкиваясь либо от интеллекта, либо от воли.

Что касается интеллекта, верующий может быть не в состоянии знать или даже обоснованно полагать, что его вера в вероучительные положения обоснованна. Тем не менее он все еще в состоянии знать, что если вероучительные положения истинны, то его блаженство может быть достигнуто, а глубочайшие желания его сердца могут исполниться лишь через приверженность положениям веры. И в этом случае, считает Фома, верующий будет придерживаться этих положений с величайшей преданностью, потому что этого желает его воля. Стало быть, согласно томистскому пониманию отношений между интеллектом и волей, воля, воздействуя на интеллект в качестве производящей причины и будучи всецело предана искомому благу, также приводит к тому, что согласие интеллекта с положениями веры становится предельно убежденным. Такая интерпретация позиции Аквината позволяет объяснить то его утверждение, что, хотя в случае веры объект интеллекта сам по себе недостаточен для побуждения интеллекта, он достаточен для побуждения воли, а уже она, в свою очередь, побуждает интеллект к тому неколебимому согласию, которое присуще знанию.

ЦЕЛЬ ВЕРЫ: ВОЗРАЖЕНИЕ 3

Эти ответы на возражения 1 и 2 лишь заостряют проблему, сформулированную в возражении 3. Почему Аквинат считает, что способом, каким интеллект должен приходить к согласию с положениями веры, является именно побуждение со стороны воли? Некоторые философы считали, что, если существует всемогущий, всезнающий и всецело благой Бог, он должен являть достаточные очевидные свидетельства своего существования. Аквинат же просто принимает в качестве важной характеристики веры то обстоятельство, что в случае веры объекта как такового недостаточно для побуждения интеллекта и что интеллект должен приводиться в движение волей, побуждаемой благом, которое предъявляется в положениях веры.

Чтобы понять, почему Аквинат занимает такую позицию, важно выяснить, что он считает в вере главным. Как интеллект, так и воля играют свою роль в вере, но мы спонтанно склонны считать, что первым и важнейшим следствием, которое производит в верующем принятие веры, является изменение в его интеллектуальных состояниях. Стало быть, мы можем предположить, что главным моментом веры непосредственно является некоторая перемена ума. Если действенность веры мыслить таким образом, то, конечно, наше замешательство становится понятным. Почему всеведущий и всемогущий Бог, творец интеллекта, устроил все так, что некоторые важнейшие состояния ума обеспечиваются средствами, превосходящими естественную работу ума?

Но Фома видит роль веры иначе. С его точки зрения, важнейшим непосредственным моментом веры оказывается ее воздействие не на интеллект, а на волю. Разумеется, если принять во внимание характер связи, постулируемой Аквинатом между интеллектом и волей, то воздействие на волю так или иначе будет отзываться и на интеллекте. Но, по мнению Фомы, изменения, наступающие с принятием веры, прежде всего нацелены на перемену воли. Эти изменения полагают начало процессу оправдания верой, этому sine qua поп условию спасения (о котором мы подробнее будем говорить в следующих разделах).

Но если волевой акт в вере настолько значим для схемы спасения, и если, согласно теории Аквината, воля движима также интеллектом, то это, казалось бы, лишь усиливает доводы, сформулированные в возражении 3. В свете всего сказанного выше, может заявить сторонник этого возражения, разве не очевидно, что благой Бог должен был бы сделать положения веры явными для каждого, сделав объект интеллекта сам по себе достаточным для приведения интеллекта в движение, и тем самым обеспечил бы каждому человеку возможность выполнить надлежащий волевой акт? Если бы неверующие могли убедиться в истинности вероучительных положений, то они могли бы, по мнению такого оппонента, прийти также к желанию блага, то есть к волевому акту в вере.