Абсурд и вокруг - [102]

Но так ли уж необходимо определять, описывать или исследовать концепты? Возможно, правы исследователи, говорящие, что нужно заниматься не абстракциями смысла и значения, а их конкретными случаями, лишь при особых дисфункциях выходя на уровень метатеории? Так, к примеру, глупо говорить о смысле или бессмысленности вообще, поскольку то, что в рамках одной концепции имеет смысл, в рамках другой его не имеет и то же самое касается конкретных программ практики или даже индивидуальных стратегий поведения. Существует огромное разнообразие случаев смыслополагания, поддающихся таксономии в современных исследованиях. В этой ситуации размышления о смысле вообще требуются только для очерчивания нормативных, нормальных и девиантных случаев (например, смысл жизни следует видеть в том, чтобы творить добро; можно — в вине, но нельзя — в преступлениях, тем не менее, последний случай должен подробно описываться именно вследствие его нелегитимности). Такой позитивистский взгляд, активно пропагандируемый не только в конкретных науках, но и в философии после Виттгенштейна, становится все более популярен сегодня. Этот «вежливый отказ» претензиям философской классики, прежде всего немецкого трансцендентального идеализма, ограничивая уровень метатеории логическим или этическим прояснением, устраняет свойственное метафизике исследование взаимосвязи предельных понятий.

Тем не менее, нельзя сказать, что нет никакой потребности в такого рода исследовании вообще, просто развитие философии до XX в. в достаточной мере удовлетворило ее. Вероятно, имеет смысл говорить о том, что к этому времени были исчерпаны вариации двух тенденций философской трактовки концептов, восходящие еще к древним культурам, было разрешено противоречие между подходами, представавшими как оппозиции то античного и христианского миросозерцаний, то реализма и номинализма, то рационализма и эмпиризма. Вне зависимости от контекста проявления во всех этих случаях мы сталкиваемся с противостоянием двух основных представлений — об универсальном порядке как едином пространстве смысла и о гетерогенности порядков и свойственной им рассогласованности смысла.

Напряжение, связанное с возникновением в античном мире христианства, в значительной мере было обусловлено той логикой, которую оно представило. Для античного человека весь мир был упорядочен и един, что не означает равнозначности его элементов. Идея иерархии мира обосновывалась представлением, что некоторые существа в большей мере причастны универсальному порядку (законам), чем другие (красивые вещи — больше, чем уродливые; люди — больше, чем вещи; боги — больше, чем люди). Хаос, беспорядок, который иногда все же имеет место (например, вследствие неразумного стремления к удовольствиям, славе, богатству, успеху и пр.), должен преодолеваться упорядочивающей деятельностью человека (как того, кто организует порядок в соответствии с умозрительным его постижением, возвращает вещам их сущность). В мире универсального порядка нонсенс и абсурд представляют собой ошибки, и их выявление и устранение суть смысл жизни человека. Подобно «ничто» в концепции Парменида, абсурд лишен существования и не может быть осмыслен, что ярко проявляется в логической операции сведения к абсурду (абсурдное суждение само себя опровергает, оно само по себе не имеет никакого теоретического или практического значения). В платоновской концепции, представляющей особую вариацию античного миросозерцания, речь уже начинает идти о трех сферах, которые все же согласованы и подчинены единому порядку посредством уподобления (мир вещей — проекция мира идей, душа человека — проекция одновременно мира идей и мира вещей)[420].

В христианстве же утверждается разобщенность этих сфер, выражающаяся в том, что абсурд приобретает сакральную ценность. Значение приписываемого Тертуллиану «верую, поскольку абсурдно» — в том, что абсурд предстает в качестве маркера сверхъестественной логики, которая принципиально рассогласована со здравым смыслом людей и порядком всего мира. Осознание абсурда — путь к подлинному смыслу, изначальный доступ к которому был утерян. Впоследствии это выражается в господстве дедуктивной логики — индукция мало чем может помочь в разрешении вопроса о подлинном порядке (замысле Бога, логосе), поскольку последний был утерян. Рассуждая о глазах крота, схоласт отказывался от наблюдений за конкретным животным потому, что оно не могло свидетельствовать о том, каким Бог замыслил крота при его творении. Конечно, вряд ли имеет смысл настаивать, что только в христианстве утверждается ценность абсурда (в самой античной культуре сакральные обряды зачастую подразумевали, например, ритуальное безумие или глоссолалии[421]) или что вся христианская теология принимает рассогласованность порядков сверхъестественного и естественного (например, обретение единого универсального порядка, заложенного изначально Богом, а потом утерянного вследствие грехопадения человека — как хозяина мира, — рассматривается в качестве цели и для отдельного верующего, и для всего человечества в целом). Речь идет только об определяющем философском значении двух подходов, оппозицию которых можно, очевидно, обнаружить фактически в каждой культуре.