Жизнь и мысли - [232]

Вполне можно допустить, что и без Павла вера в Иисуса Христа под давлением необходимости и благодаря заключенной в ней религиозной и этической силе сумела бы удержать свои позиции в мире после исчезновения эсхатологической надежды. Но если это происходило как нечто само собой разумеющееся и если, столкнувшись с необходимостью стать независимой, эта вера сумела найти для себя логическое обоснование в греческой мысли, то это произошло благодаря развитию, которое она получила у Павла. Спасение, первоначально понимавшееся как наследование мессианского Царства, в учении Павла было так тесно связано с личностью Иисуса Христа, что, несмотря на неуклонное ослабление мессианской надежды, идея спасения сохранилась и была понята последующими поколениями просто как спасение через Христа.

В первохристианской вере спасение было связано с Иисусом Христом только тем, что Он был Господом мессианского Царства и что благодаря Его смерти стало возможным прощение грехов — необходимое условие вхождения в Царство. Поэтому значение Иисуса для спасения целиком зависело от силы эсхатологических верований и, казалось, должно было разделить их судьбу. Но у Павла связь спасения с Иисусом стала намного более тесной, хотя логически она была все еще обусловлена эсхатологией. Из веры в Христа возникает общность с Ним. Тем самым спасение было поставлено в связь с личностью Иисуса таким образом, что и его осуществление, и его содержание были обусловлены Иисусом в гораздо большей степени, чем в первохристианской вере. Еще один важный результат подготовительной работы Павла заключается в том, что спасение стало пониматься уже не просто как уверенность в участии в Царстве, по как воскресение для участия в нем. Идея воскресения становится тесно связанной с идеей общности с Христом, воскресение обосновывается этой общностью. Так вера в спасение через Христа после того, как ожидание мессианского Царства отошло на задний план, получила возможность утвердиться в качестве веры в воскресение через Христа. Решив, что "мертвые во Христе" воскреснут уже при втором пришествии Христа (1 Фес. 4:16), Павел — при том, что сам он остается еще целиком в рамках эсхатологии, — становится отцом эллинистической религии бессмертия, осуществленного Христом. Эту будущую эллинизацию он подготавливает еще и тем, что объясняет действие таинств, исходя из идеи общности с Христом, связывая их, таким образом, с ожиданием воскресения[371]. Спасительное действие таинств как средства достижения грядущего Царства Павел — исходя из мистики бытия во Христе — объясняет еще и так, что они дают возможность воскреснуть уже в начале мессианского Царства, чтобы принять в нем участие, а не в конце его. Этим он закладывает основу концепции трапезы Господней как пищи, дающей бессмертие, — концепции, позднее развитой Игнатием.

Таким образом, в не поддающуюся эллинизации веру в Христа как несущего мессианское Царство Павел привносит производную от нее веру в воскресение через бытие во Христе. А эта вера в Мессию, несущего воскресение, и в таинства, гарантирующие бытие во Христе и тем самым воскресение, уже могла быть эллинизирована. В ней греческий мир нашел логически обоснованную уверенность в бессмертии и представление о мистериях, надежно обеспечивающих это бессмертие. Так эсхатологическая мистика создает концепцию осуществляемого Иисусом спасения, заключающую в себе возможность эллинизации.

* * *

Эллинизация христианства происходила незаметно. Вера в Христа как несущего воскресение развивалась в соответствии с эллинистической логикой, не вступая в конфликт с эсхатологическими чаяниями, окружавшими ее наподобие скорлупы, которая нужна лишь до поры до времени. Более того, совсем не факт, что эллинизация этой веры началась лишь с момента, когда ослабление эсхатологической надежды сделалось очевидным. Богословы Малой Азии конца I и начала II столетия, усилиями которых осуществлялась эллинизация веры в воскресение через Христа, приступили к этой работе в то время, когда ожидание второго пришествия Иисуса и наступления мессианского Царства еще владело ими достаточно крепко.

Игнатий в своем Послании к ефесянам (около 110 г. н. э.) утверждает, что "последние времена (escatoi æairoi)" уже настали (Игн. к еф. 11:1)[372].

Для Поликарпа, епископа Смирны, писавшего примерно в то же время фклиппийцам, воскресение все еще означает союз с Христом для правления мессианским Царством (Полик. к фил. 5:2).

Палий, епископ Фригии, живший в середине II в. н. э., в такой мере находился под влиянием эсхатологии, что Евсевий (Церк. ист. III, 39) впоследствии пренебрежительно отзывался о нем из-за его хилиазма[373][374].

Для Юстина, который своим учением о Логосе тесно связан с мало-азийским богословием, ожидание второго пришествия Христа было еще в середине II в. я. э. живым элементом христианского учения. Это видно из того, что в "Диалоге с Трифоном" он прилагает большие усилия, чтобы где только можно отыскать у еврейских пророков предсказания двукратного пришествия Христа (один раз в земной ничтожности, второй — в мессианской славе). Что значит для него эсхатология, видно из его слов, обращенных к Трифону: "Короткое время остается вам для вашего обращения, и если Христос предварит вас Своим пришествием, то напрасно будете каяться, напрасно плакать, ибо Он не услышит вас" (Диал. 28:2).