В данной работе я попытаюсь вкратце и общедоступно изложить мировоззрение индийских мыслителей. Тем самым я бы хотел помочь своим образованным современникам лучше, нежели до сих пор, познакомиться с великими представителями индийской мысли, с проблемами, которые ее занимают, и с идеями, которые она выражает.
Понять индийскую мысль и критически исследовать ее значит прояснить и обогатить свою собственную.
Однако, чтобы ее действительно понять, необходимо уяснить, как в ней ставятся проблемы мировоззрения, как она к ним подходит. Надо проследить и осмыслить ее развитие со времен ведических гимнов и до наших дней.
Я вполне отдаю себе отчет, насколько трудно выявить линии развития в философии, которую отличают столь своеобразное стремление и способность не говорить о противоречиях как о таковых, а допускать одновременное существование разнородных: элементов и рассматривать их в единстве. Я думаю, однако, что мы, европейцы, лишь тогда сумеем правильно понять, что такое индийская мысль и что она значит для мысли общечеловеческой, если составим представление о совершающихся в ней внутренних процессах.
* * *
<…> Индийская мысль, с тех пор как в юности я впервые познакомился с ней благодаря трудам Шопенгауэра, всегда обладала для меня огромной притягательной силой. Я прежде всего был убежден, что любую философию интересует, в сущности, одна великая проблема — как человеку достичь духовного единения с бесконечным бытием. Индийская мысль привлекла мое внимание, поскольку она занималась этой проблемой, но также и потому, что она по своей природе мистична. Меня, кроме того, привлекало то, что индийская этика обсуждает не только отношение одного человека к другому и к человеческому обществу, но и отношение его ко всему живому.
Однако, чем глубже я вникал в памятники индийской мысли, тем больше сомнений вызывала у меня справедливость представлений, выраженных в трудах Артура Шопенгауэра, Пауля Дойссена[1]и других, а именно что индийская мысль полностью подчинена идее миро— и жизнеотрицания. Я не мог отделаться от чувства, что в мысли этой с самого начала постоянно присутствует также идея миро— и жизнеутверждения, что как раз одновременное наличие и взаимодействие обеих идей составляет ее своеобразие и определяет ее развитие.
Я намерен дать здесь не только описание, но и критический анализ индийской философии. Ведь насколько мне известно, до сих пор нет критического разбора существенных различий между индийской и западной мыслью. Западные философы либо отрекались, как Шопенгауэр, Дойссен и другие, от западного образа мысли в пользу индийского, который представлялся им чистым миро— и жизнеотрицанием, либо отвергали индийскую мысль, будучи совершенно не способны проникнуть в нее как нечто непонятное и навеки нам чуждое.
С индийской стороны также не предпринималось достаточно серьезных попыток понять нашу мысль, которая с ее невероятным разнообразием философских учений представляется индийцам чем-то вроде вулканического ландшафта.
Однако пути мысли не могут быть совершенно различны. Всякой мысли неизбежно приходится столкнуться с двумя основными великими проблемами: с проблемой утверждения или отрицания мира и жизни, а также с проблемой этики, с отношениями между этикой и обеими названными формами духовного отношения человека к бытию.
Я уже предпринял попытку понять и оценить с точки зрения обеих этих фундаментальных проблем западную философию[2], теперь таким же образом и под тем же углом зрения я постараюсь рассмотреть индийскую.
Возможно, тем, кто сформировался внутри индийской мысли, будет трудно принять сугубо критический характер моего исследования. Заранее прошу у них прощения. Я постараюсь выяснить, как делал это прежде относительно западной философии, какие идеи соответствуют самой природе индийской мысли, а какие лишь, так сказать, являются результатом прививки. Величайшая честь, которую можно оказать любой философской системе, — это беспощадно испытать ее на истинность, как испытывают на прочность сталь. Но, кроме того, этой книгой я приношу дань восхищения глубине индийской мысли, с великими представителями которой, как древними, так и новыми, я чувствую внутреннюю связь.
Индийские читатели могут также не согласиться с моим утверждением, что миро— и жизнеотрицание само по себе не предполагает этики, что заповедь ахимсы[3]порождена не чувством сострадания, а стремлением отрешиться от мира и что мотив сострадания привнесен в ахимсу лишь позднее. Но как бы ни судить об историческом происхождении этого великого этического принципа, значение его от этого не уменьшится. Недоразумение может породить также сознательная краткость моего изложения. Я не собирался подробно останавливаться на отдельных положениях индийской философии, а хотел лишь показать, каким образом ставятся в ней великие проблемы жизни и как она пытается их решать. Стремясь к возможно большей ясности, я ограничил свой очерк простыми, четкими линиями. Поэтому люди, знакомые с индийской мыслью, не найдут здесь многих деталей, которые могут кому-то казаться особенно характерными и колоритными.
