Живое предание - [59]

Для св. Григория Нисского грехопадение человека состояло именно в том, что человек подпал под власть космического детерминизма, тогда как изначально, когда он участвовал в Божественной жизни, когда сохранял в себе образ и подобие Божие, он был подлинно свободен. Таким образом, свобода не противополагается благодати, а благодать, т. е. сама Божественная жизнь, не есть ни средство, которым Бог принуждает нас к повиновению, ни дополнительный элемент, налагаемый поверх человеческой природы для придания большего веса человеческим добрым делам. Благодать — та среда, в которой человек совершенно свободен: но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а ?де Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицем… взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу (2 Кор. 3,16–18).

Это место из апостола Павла, так же как антропология свв. Иринея и Григория Нисского, предполагает основное утверждение: природа и благодать, человек и Бог, человеческий дух и Дух Святой, человеческая свобода и присутствие Божие не исключают друг друга. Наоборот, истинная человечность в своей подлинной творческой способности и в своей истинной свободе, первоначальной красоте и гармонии является именно в причастности к или когда, как возвещают и апостол Павел, и св. Григорий Нисский, она восходит от славы в славу, никогда не исчерпывая ни богатств Божиих, ни возможностей человека.

Теперь стало уже общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой основе при условии, чтобы с самого начала было принято открытое воззрение на человека. Современные догматы секуляризма, автономии человека, космо–центричности или социомагнетизма должны быть прежде всего отброшены в качестве догматов. Многие из этих современных догматов имеют, как мы уже говорили, очень глубокие корни в древнем страхе западного христианства перед идеей «причастности» (обычно приравниваемой к эмоциональному мистицизму), в его склонности рассматривать человека как существо автономное. Но догматы эти ложны в самой своей основе.

Даже теперь пророки «безбожного христианства» прежде всего ложно толкуют человека. Наше младшее поколение не склонно к секуляризму, оно отчаянно пытается удовлетворить свою естественную жажду «другого», трансцендентного, Единого Истинного, прибегая к таким двусмысленным средствам, как восточные религии, наркотики или психоделические лозунги. Наш век не только век секуляризма, он также век возникновения новых религий или суррогатов религий. Это неизбежно потому, что человек — существо теоцентричное: когда его лишают истинного Бога, он создает ложных богов.

3. Христоцентричное богословие

Если святоотеческое понимание человека правильно, то богословие должно быть христоцентричным. Христоцентричное богословие, основанное, как это часто случалось, на идее внешнего искупления, «удовлетворения», оправдывающей благодати, добавляемой к автономному человеческому существованию, часто противопоставляется пневматологии. И действительно, в нем нет места действию Духа. Но если наша богоцентричная антропология истинна, если присутствие Духа есть то, что делает человека истинно человеком, если судьба человека заключается в восстановлении общения с Богом, тогда Иисус, новый Адам, единственный Человек, в Котором проявилось подлинное человечество потому, что Он был рожден в истории от Духа Свята и Марии Девы, является несомненно центром богословия, и центральность эта ни в какой мере не ограничивает места Духа Святого.

Богословский христоцентризм в наше время подвергается сильным нападкам со стороны бультмановской герменевтики. Если всякое явление есть миф, поскольку оно не следует законам эмпирической науки и опыта, то «явление — Христос» теряет свою абсолютную единственность, потому что единственность на самом деле субъективизируется. Тем не менее христоцентризм с силой утверждается не только сторонниками Бартовой неоортодоксии, но также и Тиллихом. Он существует также в трудах богословов, которые, как Джон Маккарри[131], пытаются примирить демифологизацию таких событий, как Воскресение и Вознесение[132], с общим классическим изложением богословских тем.

Тем не менее даже у этих сравнительно традиционных или полутрадиционных авторов наблюдается очень явственная склонность к несторианской или адопционистской христологии.

Например, Тиллих явно выражает это, когда пишет, что без понятия усыновления Христос «был бы лишен Своей конечной свободы, ибо изменившее свой вид существо не имеет свободы быть чем–либо, кроме божественного»[133]. В этой позиции явственна старая западная идея, что Бог и человек, благодать и свобода взаимоисключающи. У Тиллиха это пережитки «закрытой» антропологии, которая исключает православную христологию.

Реабилитация Нестория и его учителя Феодора Мопсуестийского предпринималась как историками, так и богословами уже с прошлого столетия во имя автономии человека. Эта реабилитация нашла даже выдающихся православных последователей, которые также показывают явное предпочтение той «историчности» Антиохийской школы, которая постулирует, что история может быть только человеческой историей. Чтобы быть историческим существом, Иисус должен был быть человеком не только всецело, но и некоторым образом независимо. Центральное утверждение Кирилла Александрийского о том, что Само Слово стало Сыном Марии (которая потому и Богоматерь), или теопасхитские выражения, официально провозглашенные в качестве критериев православия Пятым Вселенским Собором в 553 году, представляются им в лучшем случае терминологическими злоупотреблениями или богословием «барокко». Как может Логос, т. е. Сам Бог, умереть на кресте по плоти, раз Бог по самому определению бессмертен?