Живое предание - [46]

Евхаристическое понимание койнонии с совершенной очевидностью предполагает, что она полностью осуществляется в местной сакраментальной общине. Единство с Богом во Христе не требует географической универсальности койнонии,

В системе геоцентрической антропологии и единства во Христе традиционный термин «кафоличность» со всем, что он подразумевает, лучше всего может выразить «всецелость» и космическое измерение спасения во Христе. Каждая местная община должна быть кафолической Церковью, т. е. понимать не только свое внутреннее единство, но и единство и солидарность с делом Христовым во все века и повсюду. Если антропология наша действительно теоцентрична, если наше понимание койнонии действительно евхаристично, то местная община и является тем местом, где происходит наше изначальное и основное опытное переживание христианства. И именно кафоличностъ этого опыта делает его основой и началом ответственной и истинно универсальной миссии, которая в свою очередь требует соответственной организации и структуры.

Это богословие единства, основанное на особом понимании человека и на определенном значении Евхаристии, означает, что местная община в своем эмпирическом существовании дает действительное опытное знание того, чем она должна быть. Но в этом отношении положение является, в разных местах по разным причинам, поистине трагическим. Для некоторых из нас евхаристическое богослужение часто сводится к застывшему церемониалу. В других случаях стремительные реформы последних лет были основаны либо на отсутствии всякого богословия, либо на богословии «секулярном», которое фактически исключает пасхальный, освобождающий характер Евхаристии, т. е. ту идею, что создаваемая его койнопия выводит нас из мира с тем, чтобы мы снова вернулись в него, но уже как новая тварь. «Вера и порядок» должна продолжать то изучение богослужения, которое было начато в Упсале. Ибо если Евхаристия есть Таинство единства, то неизбежно встает вопрос: единства в чем? И ответом может быть только единство в вере и надежде, т. е. единство сограждан, по предвосхищению, грядущего Царства Божия. Ибо только в качестве таковых мы и можем преодолеть разделение и конфликты, которые неизбежны в условиях жизни «этого мира».

2. Человек и единство человечества

Второй вопрос Л. Ньюбиджина был: «Каким должно быть церковное устройство, чтобы донести этот призыв до всего человечества в целом?» Ассамблея в Упсале постановила, что «Церковь смело называет себя «знаком» будущего единства человечества»[98]. Совершенно очевидно, что ответ на вопрос и смысл этого постановления опять–таки зависят от того, как мы понимаем человека и что мы имеем в виду, говоря о единстве.

Если мы примем за норму теоцептрическую антропологию Иринея и Ранера и будем понимать церковное единство как но существу евхаристическую и потому эсхатологическую реальность, то позиция наша будет совсем иной, чем позиция тех, кто считает Церковь имманентной миру, так что и судьба ее определяется мирскими целями человечества.

В прошедшие годы особенное внимание уделялось пониманию христологии и спасения в универсальном и космическом измерении. Считалось, что Христос и Дух Святой действуют во всем мире — в истории, социальных изменениях, революционных движениях, мировых религиях, так что человек может услышать голос Божий, «прислушиваясь к миру». В противовес традиционному пиетистскому и эмоциональному значению «обновления» Упсальская ассамблея сделала открытие, увидев «новое творение» в том «новом», что совершалось в мире.

Ни один христианский богослов, конечно, никогда не отрицал, что явление Христа имеет значение универсальное и космическое. Менее всего возражать против универсалистской христологии станет православный богослов, ибо его собственное Предание устами Максима Исповедника научило его, что человек есть микрокосм и что Христос, новый Адам, явил новое и подлинное человечество, в котором преодолены и преображены разделения и противоречия падшего мира[99]. Православное евхаристическое богослужение выражает тот же универсализм. Евхаристическая жертва всякий раз приносится «о всех и за вся», и это выражение нужно понимать в согласии с Павловой идеей та яаута всем творением, зависимым от Бога Вседержителя (Пантократора). Евхаристия безусловно приносится не только за христиан (хотя она и совершается верными членами Церкви: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся»).

Однако современные универсалистские христологии, так же как и то понимание Церкви, которое на них основывается, не замечают двух решающих факторов, столько же основоположных, как универсализм: реальность свободы и реальность зла.

1. Судьба человека — зависеть от «стихий мира сего», разве что он избирает то достоинство, которым хочет облечь его Бог. Таков смысл слов апостола Павла в Послании к галатам: Но тогда, не знав Бога, вы служили богам, которые в существе не боги. Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас (Гал. 4:8–11). Думаю, вряд ли кто–нибудь усомнится в том, что понятие «мира» (а для нас сегодня это означает «обмирщенное человечество») связывается в Новом Завете с рабством и зависимостью. Поэтому если Церковь должна служить миру и объединять человечество — а она действительно существует для этой цели, — то она может сделать это, только освободившись от них, т. е. став вполне независимой от мирских категорий и законов, какова бы ни была их относительная ценность. Повеление «выйти из мира», как оно выражено в Новом Завете, означает прежде всего уход от «вожделения», зависимости от тварных существ. Это не осуждение мира как зла и не бегство от действительности. Но никакое воздействие на мир и в нем невозможно без предварительного от него освобождения.