Зеркало ислама - [18]

По аль-Газали, сердце-Зеркало мистика принимает в себя не Бога, а Хранимую Скрижаль, точнее, некоторые записи на ней. Скрижаль упоминается в Коране как своего рода образцовое и абсолютно полное Священное Писание, в котором прописано все обо всем – то, что было, есть и будет. Отдельные части Хранимой Скрижали передавались пророкам в виде самостоятельных книг (например, Тора Моисею, Евангелие – Иисусу). В Коране Скрижаль называется также Мать Книги⁶¹, Ясный Образец {Умм аль-Китаб; Имам Мубин}⁶² и т. п.⁶³. Мусульмане полагали, что именно о Скрижали повествуется в том аяте Корана, в котором Бог говорит о собственном знании. «Разве ты не знаешь, что Бог знает то, что в небе и на земле! Поистине, это – в Писании {китаб}; поистине, это для Бога легко»⁶⁴. Они опирались в таком своем представлении и на хадис Пророка, в котором, правда, как и в приведенном кораническом аяте, Скрижаль не упоминается. Мухаммад сказал: «Записал Бог то, что суждено тварям за пятьдесят тысяч лет до того, как Он создал небеса и землю; и был Его Престол на воде»⁶⁵. Аль-Газали утверждает, что сердца пророков принимают в себя то, что прописано на Скрижали в виде Откровения {вахй; авлия’, ед.ч. вали; асфия’, ед.ч. сафи; ильхам}, а суфийские святые и чистые [сердцем] – в виде вдохновения [Те же знания, считает системно мыслящий аль-Газали, могут получить и ученые (уляма’) в результате рассуждения (истидляль) и обучения (та'аллюм). Но эта линия нас здесь не интересует.]. И в последующем уже не удивляет то, что авторитетные суфии в качестве одного из своих свершений называют видение того, что есть в Хранимой Скрижали. Например, Абд-аль-Кадир аль-Джилани (1077–1166), основатель и эпоним суфийского тариката (ордена) Кадирийя, утверждал о себе, что «зеница моих очей прикована к хорошо хранимой Скрижали судеб (имеется в виду Хранимая Скрижаль. – А.И.)»⁶⁶.

Но и это еще не все и даже, пожалуй, не главное. А главное то, что, по утверждению аль-Газали, Хранимая Скрижаль есть Зеркало! И тогда мистическое постижение суфия есть не что иное, как отражение в сердце-Зеркале другого Зеркала — Хранимой Скрижали. Об этом совершенно ясно и понятно, с присущей ему четкостью говорит аль-Газали в своем фундаментальном трактате «Воскрешение наук о вере»⁶⁷ [Нелишним будет отметить, что он рассуждает об одном и том же в двух, далеко отнесенных одно от другого местах своего сочинения и в тесной связи с контекстом, что исключает простую интерполяцию, а свидетельствует о значимости этой темы для аль-Газали.]: «Образ того зеркала (Скрижали. – А.И.) видится {татара’а} в этом зеркале (сердце. – А.И.)». Утверждение аль-Газали о том, что Хранимая Скрижаль есть Зеркало, не обосновывается ссылками на Коран (это было бы невозможно) или некими опытными данными (это тем более было бы невозможно), а является результатом спекулятивного конструирования, в частности переноса спекулятивно установленных свойств Зеркала на Хранимую Скрижаль.

Зеркало в теологии: проблема возможности/невозможности лицезреть бога

Кто терпит – побеждает.

Хадис Пророка Мухаммада

Но к этому исламская мысль в лице аль-Газали пришла не сразу Одним из этапов на этом пути было включение Зеркала в теологический оборот.

Дискутируемым в средневековой исламской теологии {ильм аль-калям или просто калям ру’яту ал-Лах} был вопрос о возможности/невозможности видеть Бога [В данном случае речь идет о видении глазами, о лицезрении. Было почти точно такое же, как в выраженииру’я^тУ ал-Лах, слово с иначе оформленной конечной флексией – ру’я, что означало видение во сне, сновидение. Здесь почти полная аналогия с парой русских слов – вйдение и видение, которые отличаются только ударениями. Кажется, все были согласны с тем, что в ру’я (в сновидении) Бог мог явиться человеку (и в этом смысле человек мог его увидеть во сне, ему было во сне видение). А по поводу лицезрения, видения Бога (ру’я^тУ ал-Лах) как раз и велись споры.]. Вопрос этот был принципиальным. Возможность видеть Бога означала бы, что Он обладает некими характеристиками (например, формой, цветом, местоположением и т. п.), которые уподобляли бы Его сотворенным, тварным вещам. Против такой постановки вопроса категорически выступали сторонники так называемой апофатики {танзих}, которые очищали Бога от тварных признаков, отрицая их наличие у Него и предлагая соответствующую систему доводов. То была реакция на взгляды уподобителей и отелеснителей {ахль ат-ташбих; ахль ат-таджсим}, которые уподобляли Бога человеку и даже считали Его обладающим телом. Правда, перед сторонниками апофатики маячила опасность девалидизации {татиль} Бога, т. е. такого Его описания, которое отказывало Ему в едва ли не всех сущностных характеристиках и, в случае доведения до абсурда, даже в бытии (ведь бытие приписывается и тварям).

Разные ответы на вопрос о лицезрении Бога предполагали приписывание Богу различных атрибутов. Если человек может лицезреть Бога в этой, дольней, тварной жизни, то Он – такой же, как человек и другие предметы и существа, которые мы видим. Если Бог не таков, каковы твари, то человеку не дано узреть Его в этой жизни. Что касается лицезрения Его в Раю, то проблема усложнялась, т. к. вставали вопросы, касающиеся не столько Бога, сколько того, каков человек, которому было дано попасть в Рай, вернее, его душа, обладает ли он зрением, а если да, то каким, и т. п.