Замечания на книгу Мельникова "Блуждающее богословие" - [7]

у своих предков только, например, потому, что до п. Филарета на Руси латинян не перекрещивали, (что видно хотя бы из ответов в XII в. Нифонта еп. Новгородского черноризцу Кирику и из „Чина принятия латин в Прав. церковь", появившегося в конце XV в.), а после Филарета стали перекрещивать. Ведь по его логике надобно бы старообрядцев и их предков в силу этого считать тоже разноверными". Пускай греки принимают по своему латинян, русские по своему, от этого разделения этих церквей не произойдет, тем более что решения константинопольского собора 1756 г., вопреки древней практике, постановившего принимать „непогруженно крещеных" чрез перекрещивание, самими же греками не всегда соблюдается; так, наприм. Патр. константинопольский разрешил принять двух мелхитских священников Ивана Хабиба и Гавриила Жибора чрез мѵропомазание, о чем сам же Мельников, не замечая противоречия, с умилением рассказывает, когда это ему понадобилось (на стр. 69 своей книги), не скрывая и слов митр. Филарета о том, что „двоякий образ действования видим мы ныне в прав. греческой церкви: по строгому суждению она от приходящих из латинства требует крещения, но недавно двух мелхитских священников приняла в свое общение посредством мѵропомазания". На соборе 1667 г., отменившем перекрещивание латинян, сделано это было по инициативе и с утверждения присутствовавших на нем 12 восточных иерархов и между ними 2-х патриархов. Св. Савва Сербский также принимал латинян чрез мѵропомазание. (Подробнее о поливательном крещении смотри свидетельства в вып. Озер. II 409).

Далее, „у греков ― патриарх, управление церковно-народное, и епископально-общинная организации, а на Руси Синод и церковно - государственная форма правления"; но какое это отношение имеет к разности исповедуемого учения? У разных поместных церквей разные бывали формы правления и разные организации церковной жизни, было время, когда патриархов совсем нигде не было; что же разве все это говорило о разноверии поместных церквей?

Ο разнообразии обрядов и текстов богослужебных книг у разных поместных церквей история также знает на протяжении всей жизни Христовой Церкви; но очень редко, почти никогда не поставлялось это разнообразие в вину для отделения одной церкви от другой, что, к сожалению, случилось с глаголемыми старообрядцами в ХѴII в. у нас.

Наконец, филетеизм болгарского экзарха, или его борьбу за церковную автокефалию надо рассматривать по аналогии с фактом автокефалии, совершившимся некогда в истории русской церкви при обособлении ее от Греческого патриархата, или с подобным же желанием автокефалии со стороны грузинской церкви: претензии подобного рода со сторовы поместных церквей едва ли можно учитывать как ереси, а анафему со стороны противников автокефалии в таких случаях следует рассматривать лишь как акт чисто и узко канонического, а не догматического характера, почему и несогласие поддержать подобного рода анафематствование со стороны нашего Синода не должно понимать как разноверие русской церкви с греческой, тем более, что Синод и Константинопольский Патриарх все же собою не могут заменить церкви русской и греческой.

V.

В пятой главе Мельников уверяет, что „господствующая Церковь не имеет истинного учения о самом Сыне Божием". Откуда же это следует, спросит удивленный православный, читавший даже в „Окружном послании" Ксеноса, что Греко-российская Церковь единоверна с старообрядствующей церковью в учении о Христе-Спасителе". Α вот откуда, отвечает Мельников: во-1-х, нововременский Меньшиков в ругательных и, к слову сказать, давно уже опровергнутых статьях хлестко бранит академических профессоров, якобы в божественность Христа и в чудо Его воскресения не верующих (29 стр.). Во-2-х, журнал Странник отозвался о сочинении Лейтона „Иисус Христос и современная цивилизация", как о „блестяще и, можно сказать, возвышенно написанном", а между тем в этом сочинении можно усмотреть, что для Лейтона Иисус Христос есть только „колоссальный религиозный гений", (а не Бог) (стр. 30). В 3-х, в учебнике по Закону Божию Бухарева на вопрос „почему Сын Божий назван Христом" дается такой ответ: „Христами или помазанниками называли царей, первосвященников и пророков, потому что помазывали их св. елеем, чтобы низвести на них Духа Святого. Иисус Христос, хотя и не был помазан, но Дух Св. сошел на Него в виде голубя при крещении. Поэтому Он называется Христом или помазанником" (стр. 32). В 4-х, епископ Сильвестр в своем догматическом богословии одобряет учение Тертуллиана и Ипполита о подлетном рождении Сына Божия, при первом звуке (стр. 33―38). В 5-х, „Пращица" Питирима учит мыслить Сына Божия во двою естеству, как Единого от Троицы, а не в самой Троице, а Скрижаль, согласно житию Ефросина, говорит: „идеже познавается или исповедуется таинство Св. Троицы в образовании или в именех, тамо есть и Сын Божий во двою естеству". В 6-х, в служебной Минее Киевской печати 1787 г. в богородичне напечатано: „Без матернего на небеси паче мысли и слуха, на земли без Отца родила еси, Того Богородице, моли о душах наших"; „по этому тексту выходит", (?) толкует Мельников, что Сын Божий родился без матери на небесах, значит, создание небес предшествовало (sic.) рождению Слова от Отца". (41 стр.). В 7-х, „Православное Исповедание" (как говорит Тарасий иер.) излагает неправославное учение о Христе, как жреце кровавого культа и о страданиях Его на кресте одною только плотию" и, наконец, в 8-х, священник П. Кремлевский на собрании „Христианского содружества молодежи" высказал мнение, что жертва искупительная была принесена не Богу Отцу, а сатане, потому что Бог, как любящий Отец, не мог требовать этой кровавой жертвы" (стр. 43).