Загадка истории философии - [2]
Иначе и со всей решительностью формулируя вопрос: кто философствует в исторически репрезентативных философах, от Фалеса и Платона до Гегеля, Штирнера, Ницше? Было бы небесполезно прояснить этот вопрос по аналогии с уже упомянутым выше гётевским перворастением. Затерявшись в лабиринте растительного многообразия, лабиринтный человек Гёте ищет не философски общеобязательную понятийную истину, но только свою Ариадну, которую он почитает как богинюUrpflanze. Равным образом и историк философии, допустив, что он ориентируется не на Канта, а на Гёте, не дает проблеме быть проглоченной трансцендентальным субъектом-минотавром, но соотносит её с некимпервофилософом. Эта аналогия может быть правомерной лишь до известной степени; в целом она требует принципиальной поправки. Именно: если перворастение не тождественно ни с одним из растений и должно быть понято как творческая мысль, которую природа на более высокой, называющейсяГёте, ступени своего развития примысливает к более низкой, чисто вегетативной, ступени своего развития, то с первофилософом (как и вообще с первочеловеком) дело обстоит существенно иначе. Он должен быть не просто логически мыслимым, но и — воплощенным. Воплощенным значит: единичным, единственным, вот этим вот. Можно, разумеется, сколько угодно заговаривать означенную здесь проблему всякого рода понятиями, вроде«трансцендентальная апперцепция», «единство исторической памяти», «сознание вообще» и т. п. Беда в том, что этими идеалистическими хлопушками можно добиться не больше, чем эфемерного фокуснического эффекта. Чтобы сделать историю философии (не задним числом, как учебник, а как то, о чем учебник), надо философа. Не измышленного, а реального. Отличие такого философа от всех прочих заключалось бы прежде всего в том, что содержание его мысли (= мировая загадка), ничуть не теряя своей объективности и строгой логичности, не просто производилось бы в жизнеотчужденной работе головы, но переживалось бы, то есть, являлось бы частью его жизни — отнюдь не в переносно-поэтическом смысле, а буквально. Это значит (на грани допустимой языковой конвенции, а, стало быть, тем ближе к реальности): он жил бы свою философию, именно: неею, аеё. Процесс его мышления протекал бы в нем столь же органично как и прочие, а главное: абсолютно сознательно. Он мыслил бы, как философ, мысли, которые представляют собой не теневые абстракции, а реальные существа. Он мыслил бы, что он есть, и он был бы, что он мыслит, — в противоположность, скажем, Гегелю, который мог еще мыслить Мирового Духа, оставаясь при своем швабском духе и нисколько не смущаясь диссонансами эссенции и экзистенции. Вопрос отнюдь не праздный и не для любителей философских острот: может ли философ духа (ранга автора «Феноменологии духа») быть не в духе из-за каких-то житейских мелочей. «Я должен признаться, — пишет Гёте Цельтеру 27 октября 1827 года в связи с одним дорожным происшествием, испортившим настроение путешествовавшему вместе с ним Гегелю, — что меня до некоторой степени удивило увидеть в самом разгаре XIX столетия философа, который навлек бы на себя старый упрек, что именно эти господа, которым кажется, что они овладели Богом, душой, миром (и как бы еще ни называлось всё это, чего не понимает никто), совершенно бессильны против удач и невзгод обыденнейшего дня»
