Загадка Иисуса - [4]

В настоящее время очень многое в аргументации обоих течений подведено к общему знаменателю. Самые горячие иезуанисты не станут в наши дни после работ Артура Древса, Джона Робертсона, Бенджамена Смита, голландских радикальных богословов (Ван Эйсинга и др.) утверждать, что евангелия представляют собой историографические сочинения, биографию иудейского равви, обоготворенного после крестной смерти. Все мало-мальски добросовестные критики новозаветных текстов единодушно признают, что евангелия с самого начала по самому своему назначению являются литургической, богослужебной литературой, призванной «благовествовать» о боге Иисусе христе. После Штрауса и Бруно Бауэра совершенно немыслимо пройти мимо зияющих противоречий в евангельских повествованиях или не заметить догматического и мифического характера большинства эпизодов из евангельской биографии Иисуса. Нет теперь также особых разногласий между иезуанистами и мифологами по поводу отсутствия нехристианских исторических свидетельств об Иисусе.

Правда, в 1926 году иезуанисты попытались было уцепиться за воскрешенного Эйслером «славянского Иосифа», т.-е. за древнеславянский перевод «Иудейской войны» Иосифа Флавия, найденный еще в 1906 году дерптским богословом Берендсом, где имеется большая интерполяция (вставка) об Иисусе. Однако, полемика, происходившая по этому поводу во французской печати между иезуанистами и мифологами (в ней приняли участие Гогель, Кушу и др.) показала, что и эта последняя ставка бита. Вся древняя история молчит об Иисусе. Единственным, очень мутным, тенденциозным и насквозь пропитанным ритуальной легендой источником являются писания нового завета. И вот спор между иезуанистами и мифологами идет, главным образом, по следующей линии: можно ли выделить, вышелушить путем научно-критической проверки новозаветных текстов какие-нибудь детали, которые в состоянии были бы служить канвой для образа исторического Иисуса? Иезуанисты в подавляющем большинстве дают положительный ответ на это. Однако, среди них нетрудно различить три направления, существенно различающихся между собой.

Первое направление, являющееся но существу продолжением школы рационалистов XVII века, пытается отбросить из евангельского повествования все, что явно противоречит здравому смыслу, а из того, что осталось, построить «жизнь Иисуса». Так как остается то очень немного, то каждому из иезуанистов для получения живого образа приходится немало добавлять от себя в меру своего темперамента и исторического чутья. Одни иезуанисты урезывают евангельский рассказ меньше, другие больше (немецкий богослов Шмидель, например, счел возможным сохранить лишь девять текстов — «девять столпов Шмиделя» — производящих, мол, впечатление своеобразных, невыдуманных, не навязанаых извне сообщений), однако, у всех у них сконструированная таким путем «жизнь Иисуса» оказывается лишь новым евангелием, а не научной реставрацией исторических фактов. Из всей огромной иезуанистской литературы этого направления достаточно, указать три ярких примера. Мы разумеем знаменитую «Жизнь Иисуса» Ренана (1863), две работы Анри Барбюса «Иисус» и «Иисус против хряста» (1926), работу Эмиля Людвига «Сын человеческий» (1927). Все они оперируют «очищенными» евангельскими текстами, однако, у всех у них Иисус представляет выражение заветных мыслей и симпатий автора, а не портрет основоположника христианства. У Ренана Иисус обаятельный, мужественный религиозный реформатор, борец против мертвой догмы и удушающего ритуализма, у Барбюса это пламенный атеист и революционер, у Людвига это героический носитель идей иудейского национализма и патриотизма. К ним, как и ко всем йезуанистам этого направления, великолепно подходят слова Каутского: «За недостатком всякой исторической определенности имя Иисуса превратилось в пустой сосуд, в который каждый вливает свое духовное содержание. Так, один делает из Иисуса современного спинозиста, другой социалиста, тогда как официальное университетское богословие изображает его, как религиозного представителя тенденций великопрусского государственного богословия». Не мешает отметить, что упрек этот относится и к самому Каутскому, который в своем «Происхождении христианства» превращает Иисуса в духовного вождя иерусалимского люмпен-пролетариата. В нашей русской литературе также имеются образцы подобного иезуанизма: достаточно назвать неудачную работу Н. М. Никольского «Иисус и первые христианские общины» и драмы О. М. Чевкина «Иешу Ганоцри» и «Проконсул Вифинии», где Иисус фигурирует в качестве галилейского революционера и вождя палестинской бедноты.

Второе направление среди иезуанистов занимает в отношении историчности Иисуса позицию, которая может быть выражена словами самого видного представителя этого направления, французского исследователя Луази: «Я отказываюсь понимать буквально тексты евангелия, которые все имеют символический смысл, кроме одного, что Иисус был распят при Понтии Пилате». Сокрушительные результаты критического анализа евангельских текстов заставили некоторых иезуанистов признать полную несостоятельность подхода к новозаветным писаниям, как к историческому свидетельству. Из всей «жизни» Иисуса они считают возможным сохранить лишь факт распятия, ибо обо всем остальном можно лишь строить более или менее правдоподобные догадки.