За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии - [31]

Сходство между официальными представителями исламской и православной традиций простиралось дальше притязаний на моральное руководство. В интересах империи мусульманские и православные клирики не только монополизировали определения греха и отречения от него посредством покаяния. Они также установили контроль над ритуальными узами, которые связали их религии с государством по-новому. В обеих традициях религиозные символы и обряды давно служили главными инструментами подтверждения или развенчания легитимности правителя. В Российской империи литургический календарь Православной церкви включил в себя множество династических праздников Романовых. Рождество, Богоявление, Вербное воскресенье, Пасха и другие праздники утверждали «харизму инаковости и доминирования», которая возвышала монархию и подчеркивала ее связи с Богом и ее преданными христианскими подданными[120]. Как и в эти праздники, в дни рождения и тезоименитства членов царской семьи православные крестьяне, горожане и чиновники собирались в местные соборы и часовни, чтобы помолиться о династии. Образ царской семьи как модель социальных отношений во всей империи превалировал в повседневной обрядовой и церемониальной жизни империи в самых разных местах, от сельской школы до армейского полка.

Молитвы за «Его Императорское Величество и Августейшую Фамилию» претендовали на исключительно выдающееся место и в обрядовом календаре неправославных подданных. Для многих мусульман этот приоритет династии соответствовал исламской традиции поминания имени правящего суверена перед проповедью (хутба), предшествовавшей пятничной общинной молитве. Упоминание проповедником правителя и молитва о Божием благословении в его адрес были маркерами легитимности в мусульманских обществах. Пропуск имени правителя означал смену политической ориентации проповедника или ведущих ученых, и этот сигнал мог повлиять на настроение масс в периоды борьбы за престол, мятежей и войн[121].

С конца XVIII в. проповедники в Российской империи молились с кафедр мечетей за царя и царскую семью. При поддержке оренбургского муфтия режим стремился сделать эту практику обычной во всех мечетях. Как и в случае с присягами на Коране в судах и при поступлении на военную или гражданскую службу, большинство мусульманских ученых и мирян приняли эти молитвы как легитимный религиозный долг[122]. Мусульманская знать уже начиная с XVI в. проводила аналогичные демонстрации лояльности к православному правящему дому. Династия ценила клятвы, обеспеченные религиозными гарантиями, которые полагались непоколебимыми, пусть даже религия считалась «иноземной» и в остальных аспектах ущербной. В XIX в. все большее число мусульман разного социального происхождения приносили присягу. Они клялись в верности царю и молились за него и царскую семью во время пятничных молитвенных собраний и других многочисленных исламских священных дней. Поминовение династии Романовых должно было занимать центральное место среди предписаний исламского культа, направленных на общину в целом.

Призыв Божьего благословения на царя, возможно, усиливал интегративную роль монархии тем, что культивировал в мусульманах чувство преданности суверену и патриотизм империи. Склонность мусульман обращаться напрямую к царю означала, что по крайней мере большинство их считало царя вершителем правосудия и защитником, который может исправить зло, причиненное мусульманам несправедливыми чиновниками, односельчанами и родней. Что касается более скептических умов, поддержка молитв за царя оренбургским муфтием побуждала их к критическим размышлениям о правовом статусе мусульманской общины под властью христиан. В конце XVIII – начале XIX в. возник спор, когда несколько исламских юристов высказали противоположные мнения об определении Российской империи как «Дома ислама». Вступая в должность, Хусаинов и его коллеги-судьи заявили о своей убежденности в том, что мусульмане в России могут исполнять свой религиозный долг, и потому признали Россию страной в статусе «Дар аль-ислам». По сути, эта позиция подтвердила молчаливый консенсус прежних поколений ученых, живших на территориях, покоренных московскими правителями в XVI–XVII вв.

Все еще неясно, как протекали ранние дискуссии о потере исламского политического лидерства в этих краях. Но, кажется, местные ученые не считали, что их условия похожи на те, в которых находился Пророк Мухаммед, когда увел свою общину от преследований в Мекке в будущую Медину. Эта миграция, хиджра, стала моделью, а по мнению многих источников – и обязанностью для физически способных мусульман, имевших возможность бежать из «Дома войны» или «Дома неверия» и, по некоторым источникам, вести войну (джихад) против этих стран неверных и неверующих.

Между учеными-правоведами, которые анализировали образцовое поведение Мухаммеда и интерпретировали Божию волю относительно хиджры, не было согласия. Немногие из ранних правовых теоретиков считали, что мигрировать было обязательно только во времена жизни Пророка. Некоторые считали это долгом, который могут исполнить отдельные члены общины ради блага коллектива, а другие заключали, что соблюдение хотя бы немногих предписаний шариата в немусульманской стране освобождало мусульман от этой обязанности. Впоследствии авторитетные суфийские мыслители стали рассматривать хиджру как духовный и аскетический путь, который должен происходить внутри человека в форме «миграции из области человеческих существ в область присутствия Аллаха»