Язык - [130]
Но даже и там, где язык уже продвинулся столь далеко, что способен охватить все частные характеристики существования в общем выражении бытия, все еще остается ощутимый разрыв между очень даже широким выражением простого наличного бытия и глаголом «быть» как выражением чисто предикативного «синтеза». Развитие языка при этом отражает проблему, значение которой выходит далеко за пределы непосредственного действия и которая уже сыграла решающую роль в истории логического и философского мышления. Яснее, чем в каком‑либо другом пункте, здесь становится очевидно, как это мышление развивается хотя и вместе с языком, но и одновременно против него. С элеатов начинается великая борьба, которую философскому идеализму приходится вести с языком и многозначностью его понятия бытия. Решить тяжбу за истинное бытие с помощью чистого разума — такова была четко определенная задача, поставленная перед собой Парменидом. Но можно ли считать это истинное бытие элеатов чисто обоснованным в смысле логического суждения, отвечает ли оно только связочной форме εστί как основной форме всякого имеющего силу высказывания — или же и ему еще присуще иное, более конкретное изначальное значение, позволяющее бытию представляться созерцанию «совершенным шаром»? Парменид предпринимает попытку вырваться и из оков обыденного чувственного миросозерцания, и из оков языка. «Поэтому, — провозглашает он, — [пустым] именем будет все, что смертные установили [в языке], убежденные в истинности этого: «рождаться и гибнуть», «быть и не быть», «менять место» и «изменять яркий цвет»»[64]*. И тем не менее он также не смог избежать в выражении своего высшего принципа воздействия силы языка и переливающегося всеми цветами многообразия его понятия бытия. В основной формуле философии элеатов, в положении εστί το είναι[65]* вербальное и субстантивное, предикативное и абсолютное значение бытия непосредственно переходят друг в друга. Платон достиг в этом вопросе более четкого различения лишь после долгих мыслительных борений, наиболее ясно отражающихся в диалоге, названном именем Пармени — да. В «Софисте», завершающем эти борения, впервые в истории философии ясно формулируется логическая природа чисто реляционных понятий и определяется своеобразное, специфическое «бытие», им присущее. Опираясь на это достижение, Платон смог упрекнуть всю предшествующую философию в том, что она хотя и искала принцип бытия, однако вместо радикальной основы бытия постоянно выявляла и использовала в качестве основания лишь отдельные его виды, лишь определенные формы сущего. Однако даже эта выразительная формулировка не устранила противоречия, кроющегося в понятии бытия, а лишь четко его обозначила. Далее это противоречие проходит через всю историю средневекового мышления. Вопрос о том, как отделить друг от друга два основных вида бытия, «сущность» (Essenz) и «существование» (Existenz), и как все же объединить их, несмотря на это разграничение, становится центральной проблемой средневековой философии. В онтологическом доказательстве бытия Бога как умозрительном средоточии средневековой теологии и метафизики этот вопрос оказывается поставленным наиболее остро. Однако и современная критическая форма идеализма, отказывающаяся от «гордого имени онтологии», чтобы удовольствоваться скромным занятием «аналитикой чистого рассудка», то и дело оказывается в силках многозначности понятия бытия. Даже после проведенной Кантом критики онтологического доказательства Фихте считает необходимым эксплицитно указать на различие предикативного и абсолютного бытия. Выдвигая в «Основе общего наукоучения» положение «А есть А» в качестве первого, совершенно безусловного принципа всякой философии, он добавляет, что в этом тезисе, в котором «есть» обладает лишь значением логической связки, совершенно ничего не говорится о существовании или не — существовании А. Бытие, полагаемое без предиката, выражает нечто совершенно иное, нежели бытие с предикатом: положение «А есть А» утверждает только то, что если А есть, то есть А; в то же время о том, существует ли А или нет, в нем вообще не говорится[34].
Если даже философское мышление постоянно вынуждено таким образом мучительно добиваться различения двух понятий бытия, то тогда понятно, что в языковом мышлении они оба с самого начала выступают в теснейшей связи друг с другом и что лишь очень постепенно удается вычленить из этого сплетения чистый смысл связки. Тот факт, что язык использует одно и то же слово, дабы обозначить и понятие существования, и понятие предикативного соединения, относится к числу широко распространенных явлений, не ограниченных рамками отдельных языковых семей. Если сосредоточиться лишь на индоевропейском праязыке, то в нем повсюду обнаруживается, что многообразные обозначения, используемые для предикативного бытия, все восходят к первоначальному значению «наличного бытия», понимается ли оно в совершенно общем смысле, как просто наличие, понимается ли оно в частном и конкретном смысле, как жизнь и дыхание, как рост и становление, как длительность и сохранение. «Связка, — замечает по этому поводу Бругман, — первоначально была глаголом с наглядным значением (исходное значение *es‑mi «я есмь» неизвестно, самое ранее из засвидетельствованных — «я существую»), а существительное или прилагательное были приложением к подлежащему, находящемся во внутренней связи с предикативным глаголом («Земля есть шар» = «Земля существует как шар»). Так называемая деградация глагола с переходом в связку произошла вследствие того, что акцент сместился на предикативное имя, так что наглядное содержание глагола потеряло значение и подверглось эрозии. Глагол превратился в чисто формальное средство… В качестве связки в индоевропейскую эпоху определенно функционировало es «быть», наряду с ним, по — видимому, уже тогда — b
