Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни - [15]

Первым, кто тематически сформулировал проблему существования только карающих законов, был Генрих Гентский. В канонической форме quaestio он спрашивал, «могут ли карающие предписания быть нарушенными без совершения греха, лишь бы было отбыто наказание, установленное за их нарушение» (ibid., p. 247). В качестве примера приводится одно из монашеских правил, запрещающее разговоры после повечерия. Есть два способа сформулировать запрет: либо сначала вводится законный запрет (nullus loquatur post Completorium79), а потом добавляется наказывающая санкция как его следствие (si aliquis post Completorium loquatur, dicat septem Psalmos poenitentiales80); либо соблюдение и наказание формулируются вместе (quicumque loquatur post Completorium dicet septem Psalmos poenitentiales81). Лишь во втором случае – и только если мы уверены, что в намерения законодателя не входило полностью исключить любую возможность нарушения, но лишь сделать так, чтобы нарушение не происходило без серьезных причин, – и можно говорить о нарушении без прегрешения, а значит, о только карающем законе.

Примечательно, что лишь начиная с XVI в., в поздней схоластике, проблема, едва затронутая Генрихом Гентским, трансформируется в проблему законной природы религиозных правил. Тогда произойдет разделение на два лагеря: одни, как Пётр Арагонский, будут утверждать, что, поскольку закон должен обязывать как ad culpam, так и ad poenam, религиозные правила не являются подлинными законами, но, скорее, предостережениями или советами (proprie loquendo non sunt leges, sed potius quaedam decreta hominum prudentum, habentia vim magis consilii quam legis82), а другие вместе с Суаресом будут утверждать, что, поскольку законы тоже могут обязывать к одному лишь наказанию, правила являются не советами, но самыми настоящими законами (item quia sunt actus iurisdictionis et superioris imponenti necessitatem aliquam sic operandi, ergo excedunt rationem consilii83 – ibid., p. 282).

2.6. Проблема отношения между правилами и правом осложняется тем, что, начиная с определенного момента professio84, то есть принятие монашеской жизни, увязывается с принятием обета. Обет, так же, как и клятва, вероятно, принадлежит к той наиболее архаической сфере, где невозможно различение между правом и религией и которую Жерне назвал неудачным термином «предправо». Его основные черты нам известны благодаря римским свидетельствам, где оно предстает в форме посвящения богам (sacratio), чьим прототипом послужило devotio, посредством которой консул Деций Мус накануне решающей битвы посвятил85 свою жизнь подземным богам, чтобы добиться победы. Объектом посвящения также может быть жертва, которую приносят, если исполнилось желаемое.

«Обет» в римской религии – пишет Бенвенист – был предметом строгой регламентации: вначале была необходима nuncupatio – торжественное произнесение обетов, чтобы «обетование» было принято в освященных формах представителями государства и религии. Затем следовало сформулировать сам обет, votum concipere, сообразуясь с определенным образцом. Эту формулу произносил первым жрец, а обетующий должен был повторить ее слово в слово. Затем этот обет должен был быть принят властью, которая санкционировала его официальным разрешением, – это называлось votum suscipere. Поскольку обет был принят, наступал определенный момент, когда проситель должен был исполнить свое обещание в обмен на то, что он просил, – votum solvere. Наконец, как и во всех операциях такого рода, предусматривались санкции в случае, если обязательство не было исполнено: не исполнивший обещанное становился voti reus, преследуемым в таком статусе, и, после приговора, voti damnatus (Бенвенист, с. 376, перевод изменен).

Если быть еще более точным, тот, кто произносит обет, не просто становится обязанным или осужденным на исполнение, но в предельном случае devotio консула становится homo sacer, чья жизнь, поскольку она принадлежит подземным богам, отныне не является по-настоящему жизнью, но остается на пороге жизни и смерти, и поэтому кто угодно может безнаказанно ее убить.

Бесполезно пытаться отыскать подобный формализм и радикальность в монашеских правилах первых веков. Монография Катерины Капелле 1959 г., посвященная обету, как раз показывает, что относительно смысла, природы и даже самого существования монашеского обета как в самых древних источниках, так и у современных авторов, царит полное отсутствие ясности. В первую очередь, это касается самой терминологии как по причине многочисленности вокабул (professio, votum, propositum, sacramentum, homologia, synthēkē), так и по причине неустойчивости их значения, которое может варьироваться от «поведения» до «торжественного объявления», от «молитвы» и «клятвы» до «желания» (Capelle, p. 26–32). Ни Василий, ни Пахомий, ни Августин как будто не хотят связывать монашеское состояние с формальным актом какого-либо юридического характера. «Homologia у Василия означает то провозглашение веры, то нечто вроде обещания, обязательства или присоединения к определенному образу жизни… Разумеется, здесь есть обязательство, но непрямым образом и только лишь потому, что есть посвящение. Мы здесь находимся на уровне культа, а не морали или, тем более, юриспруденции» (