Введение в изучение буддийской философии - [76]

X. Господь сказал: «Карма аккумулируется мыслью и познается различительным знанием. Само знание различается и неразличается с тем, что оно знает. Оно не выразимо и не-невыразимо. А что невыразимо, то не рождено. А что не рождено, то неуничтожимо и подобно пространству, которое не может быть ни причиной, ни следствием чего-либо, то есть служит другим именем для Татхагаты, когда его Тело Дхармы обретает форму Тела Ума, нерожденного».

XI. Господь сказал: «Рождение и смерть следуют друг за другом без интервалов и перерывов, но это — не для идиотов. Различительное знание следует через смерть и рождения по путям шести сознаний. Неведение является причиной. Но умы и сознания возникают везде еще до того, как возникает форма (тело), и являются местом для среднего существования[338].

XII. И в конце Господь сказал: «Все сознания мгновенны, потому что возникают из кармических следов и под влиянием притоков. Но они не перерождаются, только Зародыш Татхагаты переходит из рождения в рождение и является причиной Нирваны, страдания и удовольствия».

XIII. Господь сказал: «Пять Татхагат или пять Тел Трансформации не являются настоящими Буддами-Татхагатами. Они не подвержены карме в своем возникновении. Нет в них буддства или татхагатства, но нет его и вне их. Они не учат Дхарме ради блага всех живых существ. Ибо Высшая Истина Тела Дхармы принадлежит Абсолютному Пределу. И нет там ни Малой Колесницы, ни Большой, ни Нирваны, ни Будды, ни Бодхисаттв».

Переосмысление Йогачара-Виджнянавады и переизобретение Вселенной

(0) Удивительный текст. Не будем забывать: он писался не для нас, даже уже имеющих какое-то представление о виджнянаваде, а для тех, кто, зная основные положения этой школы, исходил из другого, нежели наше, представления о том, что такое понимание текста. Нам, конечно, хочется перевести философский калейдоскоп Ланкаватары с его, казалось бы, полной произвольностью умственных актов воли и представления (прямо по Шопенгауэру) в плоскость наших современных представлений о мире и нас самих, этот мир себе представляющих. Именно в плоскость, в двухмерную поверхность системы мышления, уже отграниченной от того, что этим мышлением мыслимо (и от других систем мышления тоже).

На первый взгляд, бесспорно, этот текст хаотичен, фрагментарен, в нем нет никакой системы. Но, спросим, что же нам в нем систематизировать? Ответом будет: две совершенно различные вещи. Во-первых, учение школы виджнянавада-йогачара. Во-вторых, предмет йогачаринской философии, то есть сознание. Последнее можно было бы систематизировать несколькими различными (а иногда и взаимоисключающими) способами. Так, в сутре говорится, что она исследует глубины глубин сознания посредством Благородной Мудрости (Skr. aryaprajna). Сознание в сутре — не первичная категория в нашем понимании и объяснении нас самих и вселенной, но универсальный объект, только в отношении которого (и в смысле которого) могут пониматься и мыслиться все другие объекты. В то же время — и это уже совсем другой способ — сознание в нашей сутре предстает как универсальный предикат всех мыслимых и мыслящих объектов (включая мысль, ум и сознание). Эти два чисто эпистемологических способа связаны с двумя аспектами сознания как предмета исследования. В своем аспекте универсальной объектности сознание изучается дифференциальной виджнянавадой. а в аспекте универсального предиката оно является предметом не-дифференциальной виджнянавады.

(1) Начнем с вопроса. Какие существуют сознания? Ответ: пять сознаний органов чувств, сознание ума и сознание-вместилище, алайя-виджняна. В сознании ума различается так называемый «объективный мир». В сознании ума обретает свое происхождение и тело — так говорится в сутре. Но тут же добавляется, что у ума нет своего тела. Вот здесь-то мы и сталкиваемся с «топологическим парадоксом» в рассмотрении сознания-вместилища. Ведь, с одной стороны, утверждается, что это сознание имеет тело живого существа как свое «естественное» место. Но, с другой стороны, само это сознание трактуется как универсальное место «всего, что есть», «всей вселенной», как какая-то «сверхкосмическая поверхность», «мировой океан», «поток существования». Ибо все, что возникает, возникает в алайя-виджняне, то есть возникает как факт ума. Но все возникает в алайя-виджняне не оттого, что оно (это «всё») ментально, а, напротив, оно ментально оттого, что возникает в алайя-виджняне. И совсем уж виджнянавадинское заключение: как пространство, алайя-виджняна не может быть ни существующим, ни не-существующим. Оно также не может себя осознавать (что в предыдущем семинаре объяснялось как следствие его чрезвычайной слабости, «фоновости»). Таким образом, в дифференциальной виджнянаваде объектный аспект алайя-виджняны является и ее пространственным аспектом. Сутра, однако, не ставит на этом точку. В ней видно стремление переопределить сознание-вместилище как пространство и пространство как сознание-вместилище. Эта космологическая картина дополняется тем, что пространство становится «местом» возмущений, завихрений и флюктуации сознания или даже самими возмущениями, завихрениями и флюктуациями, ибо сознание находится под воздействием двух ветров: «ветра дхармы» (Skr. dharma-vega) и «ветра вещности» (Skr. visaya-vega). Ни точный смысл, ни происхождение последних выяснить пока не удалось. Кроме того, в сутре «вместилище» (Skr. alaya) объясняется и отдельно от сознания, как своего рода пустой контейнер, представляющий собой чистую потенциальность сознания и даже полагающийся высшим сознанием-вместилищем. Сказанное становится еще более фантастичным, когда мы узнаем, что все возмущения, завихрения и флюктуации сознания-вместилища не отделены временем ни друг от друга, ни от сознания-вместилища в целом, ибо последнее остается вечно спокойным и не возбужденным. Господствует абсолютная синхронность. Генезис каждого отдельного сознания вытеснен в его безначальное прошлое, генезис того, чего не было момент назад, но что есть сейчас (в созерцании и трансцендентальном самадхи мастеров виджнянавадинской йоги). Не будем забывать, что «генезис» здесь практически синонимичен «возникновению мысли» классической палийской Абхидхармы и по бессодержательности, номинальности, формальности вполне сопоставим с бытием в новой европейской философии.