Введение в изучение буддийской философии - [54]

Вообще, поскольку мы не занимаемся специально хронологией буддийского философского мышления, такие слова, как «начало», «развитие», «расцвет», «упадок», являются для нас не более чем искусственно введенными и случайно выбранными точками или моментами нашего собственного философствования по поводу содержания махаянских текстов этого семинара. Сейчас эти тексты являются объектом нашего неуемного философского любопытства (заметьте, здесь «философское любопытство» — это обозначение особой интенциональности). Но все-таки возможно ли с учетом сделанной выше оговорки и в свете эпистемологического постулата философской привилегированности, говорить о начале философии Большой Колесницы? Сам я по культуре, воспитанию и образованию являюсь человеком, склонным к историко-генетической модели всего познаваемого и с трудом отхожу от нее — но только в рассмотрении другого, чужого, «не моего» философского мышления. Ничего не поделаешь, ведь великие философы Большой Колесницы ни в коей мере не были людьми, мыслящими исторически. Ибо были они людьми мыслящими традиционно. Т.е. для них генезис любой концепции четко редуцируется к условной последовательности передачи знания от учителей ученикам, а от них к их ученикам, последовательности, начало которой безнадежно утеряно в бездонном недатируемом прошлом доисторических кальп. Что касается нас, то мы бы могли представить себе этот редуцированный к традиции квазиисторический генезис в виде набора основных тем, к которым нас будут вновь и вновь отсылать буддийские священные (т.е. приписываемые Будде) тексты, сутры и ученые трактаты, шастры. Собственно говоря, последовательность таких отсылок и лежит в основе традиции как квазиисторического процесса, в то время как основные темы являются как бы точками, в которых кристаллизуется философское содержание текстов. В содержании фрагментов сутр этого семинара мы выделяем пять таких основных тем.

(1) Срединность. В Первой проповеди Будды (см. I) срединность — это позиция. Пусть необыкновенная, единственно правильная, исключительная, но все же — позиция. Во фрагменте из Кашьяпа-Париварта-Сутры, которым открывается этот семинар, срединность поднята на уровень трансцендентальной умопостигаемой сущности, но вместе с тем — и это совсем не противоречие, а обычный буддийский перенос (строго говоря, это и есть «метафора» в буквальном смысле слова) члена одного класса в другой на основании общего для них обоих признака — она может и быть постигнута посредством особого типа исследования, которое называется «рефлективное исследование дхарм». В таком исследовании срединность в большей степени видится как то, что есть между двух противоположностей, нежели как способ познания этих противоположностей в их ошибочности и неправильности. Иначе говоря, здесь срединность превращается из квазиэпистемологической категории в онтологическую категорию недостижимой реальности всего сущего (Skr. bhutata).

(2) Пустотность в XIII представлена во всех своих трех аспектах. В позитивно-синтетическом аспекте она является имманентной во всех дхармах: все дхармы пусты не потому, что они познаются или созерцаются как пустые, а потому, что каждая из них, взятая в отдельности, пуста как она есть. В своем негативном аналитическом аспекте, пустотность приближается по своему смыслу к идее универсальной лишенности, которая находит свое выражение в таких формулировках, как, скажем, «все вещи не являются самими собой», что можно понимать и в смысле «все вещи равны в том, что не являются самими собой». Равенство дхарм здесь вторично и производно от лишенности всех вещей их отличительных признаков. Все дхармы пусты, необусловленные дхармы равны обусловленным, а последние равны между собой в силу их лишенности каких бы то ни было признаков. Эта универсальная привативность имеет своим интереснейшим философским следствием идею о не-состоянии. Так, состояние буддства является не-состоянием, или, точнее, не-состояние и есть состояние буддства в смысле Пустотности. Аналогичным образом мы можем говорить о не-действии как о действии в смысле Пустоты и, наконец, о не-мысли как о любой необусловленной дхарме, синонимичной Пустотности.

В своем позитивно-аналитическом аспекте Пустота уподобляется чистому пространству. Последнее по определению не дуально, как не дуальны Нирвана, буддство и Дхармичностъ (Skr. dharma-dhatu), хотя в отличие от них чистое пространство может делиться на стороны, сферы и т.д. Более того, Пустотность в своем позитивно-аналитическом аспекте часто называется «истинной формой реальности» — несколько загадочное название, в котором имплицирована идея одной формы одной реальности.

(3) Мысль Пробуждения (Skr. bodhicitta), весьма кратко описанная в Кашьяпа-Париварта-Сутре, является не только новым понятием Большой Колесницы, но и другой, особой сущностью, радикально изменившей направление всего буддийского философствования. В самом простом истолковании Мысль Пробуждения — это мысль (намерение, желание, решение) стать Буддой. В этой же сутре говорится о двух ограничительных характеристиках Мысли Пробуждения. Первая из них приписывает Мысль Пробуждения тем существам, саттвам, которые уже вступили на путь достижения Полного и Абсолютного Пробуждения, т.е. Бодхисаттвам. Вторая же ограничительная характеристика заключается в том, что Мысль Пробуждения полагается первой мыслью каждого Бодхисаттвы и сама генерируется им. Отчего один из эпитетов Бодхисаттвы — это «производитель», «генератор» (Skr. utpadika). Чем же тогда является Мысль Пробуждения как мысль: такой же серией возникновений мыслей или «случаев» мысли, как и (все) другие мысли, рассматриваемые в их объективности? (Здесь «объективный» значит «рассматриваемый как не имеющий субъекта».) Или Мысль Пробуждения — это случай или последовательность случаев состояний сознания, приписываемых Бодхисаттве? Вопрос, я думаю, приглашает к феноменологическому ответу. Тогда моим пробным операциональным определением будет следующее: Мысль Пробуждения, согласно ранним сутрам Большой Колесницы, — это сложная интенпиональность, включающая в себя и условного «субъекта», т.е. Бодхисаттву и те опять же условно принимаемые за «объективные» состояния сознания, которые могут быть этому Бодхисаттве приписаны post factum.