Введение в изучение буддийской философии - [25]

Итак, опять от дхарм к уму. Зная из предыдущего семинара, что ум есть то, что думает, и что «Я» есть «Я, что думаю», мы, занимаясь сейчас Дхаммападой, обнаруживаем, что здесь все в третьем лице: «он, кто...», «если кто делает или говорит ... думает» и т.д. Здесь ум оказывается отделенным от того, кто говорит, делает, поступает и думает, но он отделен совершенно другим образом, чем он отделен от «меня» в тексте VII. В Дхаммападе только ум дает тот кармический эффект, который будет его (ее, кого-то) будущим счастьем или несчастьем. В Дхаммападе ум — это константа, что, однако, не значит, что он производит мысль, ибо, как будет показано в следующем семинаре, когда мысль возникает, ум, который мыслит, уже здесь, как бы совпадая с мыслью в моменте ее возникновения. Но каково же тогда «будущее» ума? Да и вообще, где он будет в то время, когда «кому-то, поступающему, говорящему и думающему» придется пожинать плоды его слов, действий и мыслей, определяемых тем же умом? Простого ответа на эти вопросы нет. А сложным будет такой: при условии, что мы говорим о будущем ума только с точки зрения настоящего времени в будущем того, кто «делает», «говорит» и т.д., будущим умом явится прошлый ум этого условного «кого-то». Из этого ответа может следовать, что ум — в отличие от отдельной мысли, всегда моментальной и всегда в настоящем времени — является феноменом, внутренне связанным со временем. Тогда «обратной» формулировкой будет: время — это время умственной деятельности, время работы ума. А отсюда прямо следует, что время, в котором кто-то говорит и делает, мыслит и поступает, — это время ума, ментальное время.

Если считать, что ум в первых строках Дхаммапады синхронен словам и действиям того, кто говорит и действует с чистым или нечистым умом, то время этой синхронности будет микровременем ума, тогда как время между этим событием «ума-речи-действия» и его кармическим эффектом (счастьем или несчастьем) будет макровременем ума. Однако все это не значит, что ум в чьем-то прошлом, настоящем и будущем является одним и тем же самым феноменом, «длящимся» из прошлого через настоящее в будущее. Ум не может быть «тем же самым» не только в силу универсального непостоянства и универсальной не-самотождественности всех дхарм, но прежде всего потому, что говорить о «чьем-то уме сейчас» и «чьем- то уме в другом случае» как об одном уме будет возможным только для чьего-то ума, который думает о другом уме как «о себе, но в другое время».

Наше краткое рассуждение о времени в Дхаммападе мы могли бы заключить словами: это — время без бытия чего-либо мыслимого во времени, время как производное от мышления, но не как условие последнего.

Попробуем теперь перейти от времени к пространству. Посмотрите, ведь «он», «кто-то» в начале нашего текста можно считать своего рода местом ума, пространственной единицей умственности, ограниченной формой, т.е. телом живого существа. В случае же, когда мы имеем дело (как в двух предыдущих текстах) с бесформенным или бестелесным существом, т.е. с набором не из пяти, а из четырех агрегатов, скандх индивидуального существования, ум помещается буддийскими созерцателями-философами в пустом, недифференцированном пространстве, акаше. Как философское понятие пространство полагается той средой, в которой ум различает объекты внешнего восприятия. Соответственно пространство будет тем же и для внешнего восприятия умом внутренних объектов. Из этого можно было бы сделать вывод о пространстве как о чистой потенциальности быть занятым каким-либо объектом (умом, конечно, в первую очередь). Отсюда только один шаг до несколько более поздней буддийской концепции Пустоты, или Пустотности.

В Дхаммападе уже намечается феноменология мысли — именно отдельной мысли, без отсылок к уму или сознанию и даже без упоминания возможности перехода от мысли к уму (считать «ум» и «мысль» синонимами в Дхаммападе — явная ошибка). Мысль здесь подразумевается как нечто более подвижное, изменчивое, динамичное, чем ум. Но еще важнее то, что она вообще может не приписываться ни «ему», ни «кому-то». Совершенно ясно видно, что, во всяком случае в Дхаммападе, одна мысль противопоставлена другой, по тому или иному признаку. Именно отсюда берет свое начало абхидхармистская идея абсолютной атомарности мысли. (Все сказанное выше никак не исключает того, что мысль является динамическим аспектом ума.)

Основные моменты феноменологии мысли в Дхаммападе можно себе представить следующим образом.

(1) Мысль здесь рассматривается только с точки зрения тех, чья мысль направлена, твердо установлена в направлении Дхармы, полностью обуздана и правильно сосредоточена. Иначе говоря — с йогической точки зрения. Поэтому все естественные, природные черты мысли отметаются как негативные.

(2) Вместе с тем мысль часто описывается так, как если бы она обладала своей собственной волей, своей автономной интенциональностью. В этом можно видеть тенденцию к тому, чтобы приписывать мысли, именно мысли, а не «мыслителю», трансцендентальную субъективность. Это особенно ясно видно в таких словах, как: «О монах, не дай мысли погрязнуть в чувственных удовольствиях». Однако для мысли, чтобы превратиться в своего рода «микросубъекта», будет необходимо пройти через йогическую самобъектификацию, о которой речь пойдет в семинаре X.