Введение в изучение буддийской философии - [24]

Они четко разделяются на две категории. Во-первых, это дхармы, умственность, ментальность которых является их общим, не дифференцирующим признаком; такие, скажем, как объекты мысли или ума, т.е. все, что мыслится, будь этот объект ментальным, как сам ум, или физическим, материальным. Во-вторых, это специфически умственные объекты, такие как ум, мысль, идея, знание, воление, намерение и т.д. В абхидхармистской философской традиции дхармы первого рода стали называться «имеющие форму», а дхармы второго рода — «бесформенными». Но опять же, поскольку все дхармы умственны как объекты мысли, то мы могли бы переопределить само понятие «дхарма». Тогда дхарма — это индикатор умственности в самом элементарном смысле: если есть что-то, что по определению является объектом мысли, то оно указывает на то, что там есть и мысль, а возможно, и пока еще гипотетическое «то, что мыслит». Но одновременно о дхарме можно мыслить и как о своего рода единице мыслительности и, таким образом, как о минимуме всего мыслимого и мыслящего, неделимом в пространстве и времени. Дхарма — это предел атомизации мыслительного космоса буддийской философии.

Но эти квазиопределения дхарм подводят нас к пределу, за которым древние буддийские мыслители, вместо того чтобы поставить точку, резко меняют направление своего философствования и задают вопрос, казалось бы, парадоксальный, если не бессмысленный в свете этих квазиопределений: «А что, если мы возьмем не дхарму вообще, а дхарму как конкретный феномен, событие, факт, поступок, суждение, — который, как мы уже знаем, мыслителен и соответственно благ, дурен или неопределенен, и отделим его от столь же конкретной благой или дурной мысли? Или же, что, если мы — в смысле сказанного нами в начале этого параграфа — отделим в нашем рассмотрении дхармы первого рода от дхарм второго рода, дхармы вообще от дхарм специфически умственных?

Ответ на этот вопрос дается во многих буддийских текстах, но именно в комментарии на высказывание «(все) дхармы умственны... и так далее» он предельно конкретен и однозначен: убийство без мысли об убийстве не есть убийство, т.е. не есть дхарма, называемая «убийство». А что же это тогда будет за дхарма? Да просто дхарма, сама по себе, ни дурная ни благая, возникшая ни с нечистым умом, ни с чистым. Словом, дхарма как она есть. Тогда убийство из случайно выстрелившего пистолета будет столь же абсолютно нейтральной дхармой, как и любое катастрофическое явление природы. Следующим шагом в буддийском философствовании была экстраполяция этого ответа на все дхармы, иначе говоря, на всё; экстраполяция, нашедшая свое выражение во втором постулате о дхармах, все дхармы таковы, какие они есть, иначе говоря — никакие.

На этом мы останавливаемся в нашем рассмотрении дхарм в их отношении к уму, мысли и т.д., то есть в нашем рассмотрении дхарм в их умственности. Теперь мы переходим к рассмотрению ума, сознания, мысли как дхарм, то есть в их дхармичности, так сказать. В этом рассмотрении дхармы становятся сами «позицией», с которой будет исследоваться любой объект (т.е. опять же любая дхарма!). Не будет преувеличением сказать, что в Северной Индии, примерно в IV—V веках до н.э. возникла «странная» традиция, тогда еще только устная, — традиция дхармического мышления и дхармического созерцания (не будем при этом забывать, что еще до этого времени само слово «дхарма» имело за собой долгую историю употребления в самых различных значениях, чисто религиозном, этическом, ритуальном, юридическом и многих других). Традиция эта была создана древними учителями буддизма, которые придумали, выдумали (не будем бояться слов!) радикально новый способ мышления — мышление в дхармах. Последнее выражение надо понимать столь же буквально, как, скажем, «говорение в словах» (а не в жестах или криках). Значит, каждая из дхарм, в которых буддийский йог думает об определенном объекте, может, в свою очередь, сама превратиться в позицию, являющуюся частным случаем общей дхармической позиции.

Тогда нам придется допустить, что те древние буддийские учителя уже не жили, как живем (или думаем, что живем) мы, в мире чувств, мыслей, поступков и событий, а жили в совсем другом мире, мире дхарм. Дхарма стала универсальным деноминатором в языке буддийской философии и основным инструментом буддийского созерцания. Поэтому и нам в наших попытках понять буддийскую философию будет необходимо попытаться думать и о своем думанье с дхармической точки зрения. Идем дальше. Теперь при всех оговорках насчет нашего как бытового, так и научного и философского употребления понятий «объективное/субъективное», мы могли бы условно охарактеризовать буддийскую дхармическую позицию как объективную. Она объективна в двух смыслах. Во-первых, в смысле отсутствия субъекта в его противопоставлении объекту (мышления), поскольку «нет такой дхармы, как некое абсолютное «Я». Во-вторых, в том смысле, что мышление в дхармах полагается исходящим из трансцендентального Высшего Знания всеведущего трансцендентального Будды, то есть из знания объективного по преимуществу. Но все же главным, чисто прагматическим препятствием к нашему пониманию дхармического аспекта буддийской философии является отсутствие у нас воспитанной привычки думать о собственном (а затем и о любом другом) думанье, что безусловно являлось основой буддийского созерцания, дхьяны и основным занятием буддийского йога. Для буддийского йога его собственное мышление — это чужой, как бы «вынесенный» объект, вроде камня или дерева. Да и сам йог становится чужим своему мышлению (а тем самым и самому себе).