Введение в изучение буддийской философии - [19]

Теперь перейдем к главной особенности буддийского аскетизма, которая — даже если она и происходит от общеиндийского религиозного прошлого — представляется наиболее специфически буддийской. Я думаю, что такой особенностью является тенденция буддийского аскетического мышления к абсолютной нейтрализации основных противопоставлений и противоположностей (оппозиций) нормального, не-аскетического мышления. Я употребляю здесь слово «нейтрализация», а не, скажем, «отмена» или гегелевское «снятие». Ведь дело в том, что такие оппозиции, как «человеческое/животное», «человеческое/божественное», «живое/мертвое» и т. д., никак не опровергаются по содержанию, поскольку их содержание остается значимым для не-аскетического мышления и нормальной, не-аскетической жизни, но утрачивающим значимость и значение в мышлении и жизни аскета. Ведь сама сущность нейтрализации как феномена мышления в том, что она не отменяет тот или иной универсальный объект другого мышления, а де-универсализирует этот объект, определяя сферу его приложения. Или, если выразить это в терминах лингвистики, то я бы сказал, что нейтрализация — это перенос проблемы значения из семиотики в прагматику. Таким образом, нейтрализация оказывается как бы третьим аспектом буддийского аскетизма, уравновешивающим негативный и позитивный аспекты последнего.

Философски весьма интересно, что как умственное действие нейтрализация не является временной. Мы уже знаем, что в своем негативном аспекте аскетическое мышление ориентировано на прошлое, а в позитивном — на настоящее. В аспекте нейтрализации мышление аскета вообще не помещает себя во времени (ибо, будучи абсолютным, оно не ищет опоры во времени). Отсюда и философский приоритет пространства, онтологический статус которого определяется тем, что оно (как и Нирвана) не обусловлено и тем самым (согласно Взаимообусловленному Возникновению) не подвержено становлению, оно ни существует, ни становится. Ведь мы уже знаем, что время — это то (то «нечто», та «среда»), в чем возникают, где «случаются» все феномены, и в первую очередь все умственные феномены, дхармы. Таким образом, время — это эпифеномен (т.е., буддологически говоря, дхарма, вторично обусловленная другой дхармой) вечно изменяющегося, флуктуирующего ума. Вот, собственно, почему пределом трансцендентального созерцания является полная остановка всех умственных действий и процессов (которой предшествует остановка мышления в словах и понятиях). Тогда время само по себе исчезает, отпуская йога-аскета бродить по мировому пространству. Так и в нашем тексте: «Он воистину — человек пространства, космос — его Жилище (вплоть до сегодняшнего дня нагие джайнские аскеты называются «одетые сторонами света»)».

Все, о чем говорили Старейшины в нашем тексте, было сказано ими в настоящем времени достижения ими архатства, как бы на пороге их архатства. Спроси мы их в тот самый момент: «Почему ты сделался аскетом?». Ответ, наверное, был бы: «Чтобы изменить свою жизнь», или «Чтобы изменить себя самого», или «Чтобы достичь состояния, где нет ни жизни, ни меня самого, ни в первую очередь «изменения» (т.е. существования, становления)». Этот «простой» ответ точно отражает содержание понятия «буддийский аскетизм», который, как он описан в нашем тексте, четко редуцируется к трем аскетическим образам, модусам действия: аскетическому образу жизни (modus vivendi), аскетическому образу смерти (modus morendi) и аскетическому образу созерцания (modus meditandi). В этой связи будет нелишним заметить, что буддийское трансцендентальное созерцание, дхъяна, является не только постоянно действующим фактом и фактором в жизни и смерти аскета, но и промежуточным состоянием (заметьте, именно состоянием, а не стадией, фазой или периодом), соответствующим определенной сфере и определенным уровням в пространстве буддийской йогической космологии. Это состояние — универсально промежуточно. Оно конкретно мыслится как промежуточное в микрокосмическом, макрокосмическом и космическом смыслах. Так оно промежуточно между сном и бодрствованием, между смертью и жизнью, между обусловленным и необусловленным, между Сансарой и Нирваной.

В этих трех модусах буддийского аскетизма находит свое выражение соотношение трех основных типов интенциональности, лежащих в основе всей психической динамики личности.

1. Центробежная интенциональность, проявляющаяся в стремлении личности к распространению умственной энергии, к ее выходу за рамки психического микрокосма. Одним из частных случаев психической центробежности является желание личности изменить свою среду или радикально перестроить режим своих привычных реакций на окружающий личность мир.

2. Центростремительная интенциональность, четкими признаками которой являются осознанная склонность к уединенности и стремление к сосредоточенности мышления и к трансцендентальному созерцанию.

3. Круговая (или циркулярная интенциональность, характеризующаяся прежде всего стремлением личности к созерцанию чисто абстрактных объектов, стремление к таким сферам трансцендентального созерцания, в которых определенность и логическое различение объектов оказываются неприменимыми. В этих сферах никакое движение не имеет своей цели, любое движение есть движение к ничто; все существа, мысли и события — всегда те же самые и синхронные друг с другом в одном моменте времени.