Введение в философскую феноменологию - [19]
Возможность доказательства, объясняет Марсель, связана с наличием некоторых универсальных структур признания. Именно анализу их фактически и посвящена его работа. Если у нас есть некая общая почва для согласия, общая часть наших полей восприятия, — например, если он согласен с тем, что вообще что-то существует, — то передо мной стоит задача заставить его увидеть, что эта очевидность естественно расширяется до признания того, что он изначально отвергал, а именно, что Бог существует. Причем, подчеркивает философ, это способность заставить должна корениться не в некой возможности логических фокусов и софизмов, ибо тогда это рано или поздно может быть разоблачено, а должно обосновываться «...онтологически значимым единством, которое не может не казаться мысли достижением определенной степени внутренней концентрации»[64].
История доказательств бытия Божия насчитывает много столетий, и, тем не менее эти доказательства обычно понимаются как недостаточно убедительные. В чем здесь дело, спрашивает Марсель? Может быть, действительно, все они представляют из себя некоторые софизмы или лукавые попытки обманом привлечь к вере, как будто это возможно или как будто Истина требует для своего утверждения лжи? Философ отвергает эту возможность. Во-первых, если учесть, какие совершенные умы обращались к этим доказательствам, и во-вторых, тот факт, что попытки этих доказательств не прекращаются и по сегодняшний день, то все это значит, что за ними стоит нечто серьезное, никак не сводимое к логическому фокусничеству. Скорее, считает Марсель, дело здесь не в логических софизмах, а в том, что при доказательстве верующий наталкивается в неверующем на реакцию воли. Именно потому, что я, верующий, хочу привести его к вере, обращаясь только к его рассудку, а не к воле, неверующий и сопротивляется. Поэтому, чтобы понять моти
{стр. 44}
вы сопротивления, нужно усилием симпатии как бы проникнуть внутрь душевного мира собеседника и увидеть его ситуацию изнутри. Он может сопротивляться, например, потому, что его жизненный опыт противоречит вере, например, факт существования страдания и зла. Но это не есть еще злая воля в чистом виде, и в этом случае можно еще аргументировать и искать взаимопонимания. Хуже другая ситуация, когда неверующий сопротивляется аргументации потому, что он явно или подсознательно понимает, что принятие существования Бога ограничит его своеволие. По известной формуле Достоевского: если Бога нет, то все дозволено. А если есть Бог, тогда моя воля ограничена, и более того, в принципе оказывается ниже, слабее воли другого, воли Бога. Для некоторых принять это невозможно... Всякая аргументация доказательств бытия Бога разворачивается на этом феноменологическом фоне самоопределения человеческой воли. Поэтому, для того чтобы аргументация была услышана, необходимо согласие в более глубинных мировоззренческих вопросах. Если этого согласия нет, диалог невозможен. Отсюда получается, делает вывод Марсель, что, вообще говоря, доказательство возможно только там, где можно обойтись и без него, и оно невозможно именно в тех случаях, для которых оно и было создано: где для этого не созрели еще более глубокие мировоззренческие предпосылки. В случае если эти предпосылки имеются, доказательство бытия Божия помогает гармонизации отношений между рассудком и верой.
Марсель убежден, что доказательство подобных вещей возможно только если учитывается конкретность ситуации. И в частности, нет какого-то формального алгоритма, чисто логического доказательства, применимого во всех ситуациях и со всеми людьми. Историчность человека, коренная экзистенциальность его природы требуют, чтобы к нему каждый раз подходили как к уникальному случаю. Попытка обратить неверующего к вере есть, согласно философу, одновременно существенное событие и испытание и для самого верующего. Верующий считает, что ему была дана вера, а неверующему не дана, что ему открыта реальность веры, закрытая еще для неверующего. Однако именно в этой встрече, настаивает философ, и происходит оценка этой «данности». «Речь скорее идет о том, — пишет Марсель, — чтобы определить, смог ли верующий, то есть я сам, претендующий на то, чтобы иметь веру, действительно ответить на обращенный ко мне призыв, причем этот ответ может заключаться только в свидетельстве, которое я даю или не даю своей жизнью, а именно не только или не главным образом поддающимися оценке и исчислению действиями, а тем, что я высвобождаю в другом, неся ему свет»[65]. Вера в этом смысле противоположна всякому обладанию, речь
{стр. 45}
идет о бытии, а не об имении[66]. В этой встрече с неверующим, аутентично пережитой, верующий как бы открывает в глубине своей веры, про которую он думал, что она ему дана, неверие, не позволяющее ему чваниться своим даром
