Введение в философию - [106]

В самом деле, здесь дело идет не о вопросе оценки и толкования, а о вопросе фактической действительности: могут ли молитвы быть действительным средством произведения изменений в естественном ходе вещей, все равно, постоянно или же только по временам? При помощи оснований a priori нельзя решить ни за, ни против действенности молитвы. Решение могло бы поэтому быть достигнуто только опытным путем, примерно с помощью эксперимента, подобно тому как его произвел когда-то пророк Илия пред жрецами Ваала, или, может быть, статистическим методом. Ведь можно было бы представить себе нечто вроде следующего: не обнаружится ли правильного отношения между частотой вреда от гроз и склонностью к той трансцендентной форме обороны, которая ведь для разных местностей различна; не испытывают ли его, например, большие города чаще, чем села? Или нельзя ли показать упомянутого влияния на другие явления, на градобитие, падеж скота и т. п. для полей и скота разных и различно поступающих в этом отношении соседей? Или, после того как молитва – как частная, так и общественная – о защите против болезней и смерти, против эпидемий и дороговизны сделалась реже, не произошло ли соответствующего увеличения этих последних и соответствующего уменьшения средней продолжительности жизни? Я не думаю, чтобы требование такого доказательства встретило где-нибудь благосклонное внимание, может быть, уже простое упоминание о возможности его будет принято некоторыми как профанация – признак, что вера не покоится на исследовании и наблюдении, а предшествует им, и что она порешила избегать всякого испытания посредством опыта.

Впрочем нет, конечно, сомнения в том, что эта вера находится на пути быстрого отступления. Первоначально мы находим ее распространенной повсюду; это, конечно, одно из самых старых и всеобщих религиозных убеждений человеческого рода, будто произнесение известных формул и совершение известных действий есть средство предотвращать зло и достигать благ; по мере расширения познания вещей вера эта отступила назад. В мире европейских народов это отступление заметно со времени начала новейшего естественно-научного исследования. По мере того как метеорология уясняла явления на небе, а физиология и патология – явления в телесной жизни, в той самой мере естественные средства защиты и спасения оттесняли на задний план средства сверхъестественные. Мы не можем строго доказать, что естественная причинная связь не имеет исключений и пробелов, но мы мало-помалу привыкли предполагать это.

Да, наконец, у нас нет ни малейшей причины быть этим недовольными. Пусть в отдельных случаях будет жестоко, что естественный ход вещей неумолим, в общем же, однако, мы вряд ли могли бы пожелать, чтобы закономерность уступила место произволу. Если бы выраженное в молитве желание человека могло двигать горами, останавливать солнце или вызывать дождь и солнечное сияние, производить жизнь и смерть, то мы ничего не выиграли бы при этом. Действительность направляет нас на познание и работу, и это сообразно также с нашей природой. Такую власть над вещами мы могли бы доверить безбоязненно лишь воле, вполне исчезающей в воле Бога. Ну, а такая воля не хочет ведь ничего, помимо того, что хочет Бог, а именно последнее и происходит наверное.

Что христианство вовсе и не поощряет склонности человека достигать сверхъестественным путем тех результатов, которых он не может достичь естественными средствами, это очевидно. Сущность христианства состоит в том, чтобы отвращать сердце от земных благ и обращать его к благам небесным и вечным. Иисус завещает своим ученикам не земное счастье и благополучие, а мир с Богом и в Боге. Этому соответствует их молитва; своим направлением на внутренние духовные блага она обозначает, собственно, конец старой волшебной молитвы, как последняя вытекала первоначально из потребностей и беспомощности чувственного человека. Ее предположение таково: ваш отец небесный знает, что вы во всем нуждаетесь, и заключение ее следующее: да будет воля твоя, а не моя. Целью ее служит не покорение естественного хода вещей при помощи сверхъестественных средств, а укрощение собственного сердца, которое по упрямству и унынию не может примириться со своей участью и подчиниться ей[63].

Но, – так поднимается теперь дальнейшее возражение, – пантеизм, отождествляя Бога и действительность, уничтожает то качество Бога, в силу которого только он есть Бог: абсолютную благость и блаженство. Я не могу и не должен чтить действительность или верить в нее в том виде, как она лежит передо мной в эмпирических данных. Мир, как он есть, вовсе недостоин почитания; ничтожное и злое действительно в нем так же, как и хорошее. Пантеизм стирает различие между добрым и злым; он все действительное поставляет как божественное, как проявление Всеединого, и этим он уничтожает понятие Бога.

Я возражу: это – недоразумение. Пантеистическое представление о мире вовсе не обязывает нас почитать и считать за совершенное и божественное все то, что происходит. Конечно, оно предполагает, что ничто действительное не чуждо вообще Богу; но сущность самого Бога остается трансцендентной. Все преходящее – так можем мы сказать вместе с Гете – есть подобие. Но не всякое подобие понятно тебе. Поэтому ты выбираешь то, что ты понимаешь, и видишь в этом откровение Божеской сущности; все же остальное ты оставляешь в стороне.