Введение в буддизм. Опыт запредельного - [40]

3. С позиции мадхьямаки реальным существованием (дравья cam) могут обладать только простые сущности (дхармы), все сложное и составленное – нереально (ментальный концепт, концептуализированное бытие – праджняпти cam). Следующий шаг: доказательство того, что ни одной простой сущности нет, все сложно и посему лишь концепт, а не ральность. Следовательно, все феномены, будучи концептами, существуют лишь относительно ума, который, в свою очередь, пуст и не обладает самодостаточным бытием.

4. Следовательно, любая реальность для мадхьямаки лишь иллюзия (или, точнее, нечто подобное иллюзии). Нирвана тоже не есть самодостаточный Абсолют: мадхьямака учит, что природа Будды тождественна природе мира; мир лишен своебытия, и Будда тоже лишен своебытия.

5. Позиция мадхьямаки зеркально подобна позиции элиминативного материализма[26] и может быть условно названа «элиминативным идеализмом».

6. В качестве нигилистов мадхьямиков квалифицируют все другие школы индийской философии, как буддийские, так и брахманистские.

Надо сказать, что аргументация Бертона и Вуда представляется мне вполне валидной (основанной на филологически и историко-философски корректной процедуре анализа базовых текстов мадхьямаки) и достаточно обоснованной, чтобы от нее можно было просто отмахнуться как от некоего рудимента старой буддологии. И тем не менее их окончательные выводы не кажутся мне адекватными или единственно возможными. Полагаю, что ключ к проблеме лежит в осознании принципиальной несводимости и нетождественности индийского и западного дискурсов, индийской и западной модели теоретического мышления. Из утверждения индийского мыслителя, согласно которому «все пусто и подобно иллюзии», следуют существенно иные выводы, чем из высказывания западного мыслителя, говорящего, что ничто реально не существует и что все иллюзорно и не обладает даже феноменологической действительностью. Во втором случае это действительно нигилизм, но в первом, полагаю, нечто иное. И наконец, буддизм уже в своих базовых идеологемах в такой сильной степени предполагает отказ от крайностей нигилизма и этернализма в качестве «срединного учения», что было бы странным ожидать нигилистическую доктрину от буддийского философа (не говоря уже о том, что само слово «мадхьямака» означает именно «срединное воззрение»).

После этого краткого экскурса в историю изучения мадхьямаки обратимся непосредственно к учению Нагарджуны и его школы.

Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) в качестве методологической основы правильного философствования. Для него этот принцип – важнейшее положение, имеющее общетеоретический смысл. Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ничто (ни одна дхарма) не обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. Раз это так и все причинно обусловлено, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и явления сами бесконечно обусловливают существование друг друга.

Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и, по существу, единственная характеристика – это то, что они найратмья (бессамостны, бессущностны, «без „я“»). Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму Хинаяны: ее принцип пудгала найратмья (бессамостность личности) дополняется новым, а именно принципом дхарма найратмья (бессамостность дхарм). Теперь уже бессмысленно различать дхармы – они вполне «равностны» относительно друг друга (самата) в их пустотности. Поэтому и праджня более не может пониматься как различающая мудрость; теперь это непосредственное интуитивное постижение природы реальности, природы того, что поистине есть. Как говорится в «Сутре сердца праджня-парамиты»: «Для всех дхарм пустота – их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются»; другими словами, единственный признак дхарм – отсутствие признака, безатрибутность и, следовательно, их несемиотичность, незнаковость и невербализуемость (невыразимость в слове) – анимитта. Все же, что семиотично, знаково, описываемо, вербализуемо, – лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и ее конструкт (кальпана).

Более того, причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или необладание своебытием всеми феноменами. Именно поэтому «тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Вместе с тем