Введение в буддизм. Опыт запредельного [заметки]

Шрифт

Интервал

Надо помнить, что слово «буддизм» ввели в обиход европейцы в XIX в. Сами буддисты называют свою религию просто Дхармой (Законом, Учением) или Буддхадхармой (Учением Будды).

Если слово Tathaagata (с долгим «а» в середине) интерпретируется как tathaa+gata, то оно будет означать «Так Пришедший», а если как tatha+agata, то это будет означать «Так Ушедший». Поскольку такая семантическая игра возможна только на санскрите, то на другие языки слово «Татхагата» переводилось то как «Так Ушедший» (тиб.), то как «Так Пришедший» (кит.). Полисемия этого эпитета обыгрывается в некоторых буддийских священных текстах (сутрах). Например: «Татхагата ниоткуда не пришел и никуда не ушел, поэтому его и называют Татхагатой» (Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра).

Тибетский буддийский Канон делится на две части: Ганджур (в лхасском чтении Кангьюр) – собственно Трипитака – и Данджур (Тангьюр) – переводные и собственно тибетские неканонические философские, религиозные и литературные произведения. Китайская Трипитака (Сань цзан; Да цзан цзин) такого разделения не содержит.

Впрочем, вопрос о том, имеет ли мир начало или же нет (равно как и вопрос о бесконечности мира) относился буддизмом к так называемым «неопределенным» вопросам, на которые Будда не давал ответа, храня «благородное молчание». Поэтому, строго говоря, по крайней мере с позиций раннего буддизма, вопрос о начале сансары не имеет ответа. Как говорится в одной из палийских сутт (сутр): «Недоступно мысли, о монахи, начало сансары. Не могут ничего знать о начале сансары существа, что, будучи объяты неведением и охвачены страстью, блуждают в ее круговороте от рождения к рождению».

Палийский трактат «Висуддхимагга» – «Путь очищения» (написан самым крупным тхеравадинским мыслителем Буддхагхошей, V в. н. э.) так определяет клеши: «Омрачающие аффекты суть следующие феномены-дхармы: страсть, гнев, невежество, гордыня, ложные взгляды, сомнения и безразличие; они сами омрачены и омрачают все дхармы, вступающие с ними в контакт» (гл. 22). Другой палийский текст, «Неттипакарана», гласит: «Карма и омрачающие аффекты суть причина сансары».

По существу, дхармы и есть то, к чему сводится психофизический комплекс, который именуется «личность».

В современной философии такой «индивидуальный» мир называется фанероном (термин Ч. Пирса).

Еще одним доказательством весьма гибкого отношения буддизма к космологии может служить тот факт, что великий буддийский философ V в. Васубандху в своем «Вместилище Абхидхармы» в соответствии с учением кашмирских вайбхашиков рассматривал ад как вполне реальное «местопребывание», расположенное в преисподней, на самом нижнем уровне земли (мира желаний), а в своем же произведении «Двадцать стихов о только лишь сознании» («Вимшатика виджняптиматра сиддхи»), написанном с позиций йогачары, определял его как чисто ментальную иллюзию, простую объективацию содержания сознания «грешника», страдающего в аду без какого-либо объективного коррелята.

Правда, следует отметить, что в странах Юго-Восточной Азии (особенно в Бирме / Мьянме и Таиланде) весьма распространена практика временного принятия монашеских обетов (особенно на период сезона дождей, когда по древней традиции в монастырях проводятся длительные медитативные сессии). На время принятия обетов миряне уходят в монастыри и ведут такую же жизнь, как и монахи. Затем обеты снимаются и миряне возвращаются в свои семьи. Кроме того, старая конституция Бирмы предписывала каждому мужчине провести определенный срок (от трех месяцев до года) в монастыре.

Противники йогачары по-иному осмыслили йогические занятия Асанги перед созданием им своего учения: «Асанга много лет бесплодно занимался созерцанием в лесу, но, не добившись успеха, создал настолько громоздкую философскую систему, что снести ее может разве что слон».

Первоначально в махаянских текстах говорилось не столько об «искусных средствах», сколько об «искусности в средствах» (упая каушалья), однако позднее (особенно в текстах китайско-дальневосточного буддизма) слово упая стало пониматься не как средство вообще, а именно как «хорошее средство», «подходящее средство», «искусное средство».

Согласно текстам зрелой Махаяны, бодхисаттва обретает Дхармовое Тело Будды посредством мудрости (праджня), тогда как рупакая обретается через накопление заслуг (пунья), благодаря практике искусных средств спасения живых существ и великому состраданию.

Взорваны талибами весной 2001 г.

Культура неварских княжеств достигла своего расцвета в XVII в. Позднее они были завоеваны воинственными гурхами, что привело к значительному культурному упадку неваров. Центром современного неварского буддизма является Патан (близ Катманду). Там находятся архитектурные копии многих буддийских святынь, а в некоторых неварских монастырях монахи наставляют в Дхарме и европейцев.

Поскольку слово сутра является санскритизацией исходного палийского слова сутта, в науке существует даже предположение, что эта санскритизация была ложной и что слово сутта соотносится с совсем иным санскритским словом – сукта («хорошо сказанное»). Это толкование учитывает и принципиальное жанровое отличие буддийских сутр от одноименных текстов брахманистской традиции.

Теория буддийской герменевтики и классификация сутр по принципу «нитартха – нейартха» восходят к йогачаринскому философу Асанге (IV–V вв.) и его трактатам «Компендиум Махаяны» («Махаяна санграха») и «Абхидхарма самуччая». Дальнейшее ее развитие связано с именем Чандракирти (VII в.), представителя радикальной мадхьямаки, автора трактатов «Введение в мадхьямаку» («Мадхьямакаватра») и «Ясное разъяснение» («Прасаинапада»); окончательное оформление она получила у философа Ратнакарашанти (XI в.).

Слово гарбха полисемично и означает одновременно и «зародыш, эмбрион», и «утроба, лоно, матка, хорион». Следовательно, термин Татхагатагарбха означает и «зародыш [состояния] Будды» и «лоно, или вместилище, Будды».

Амитаюс (Будда Бесконечной Жизни) – одна из ипостасей Амитабхи. Если тибетская традиция проводит отчетливое различие (как иконографическое, так и культовое) между Амитабхой и Амитаюсом, то китайско-дальневосточная ветвь Махаяны полностью их отождествляет, и два данных имени рассматриваются ею как имена одного и того же Будды, без каких-либо смысловых нюансов.

Совершенное и всецелое пробуждение, обретение состояния Будды.

Коти – десять миллиардов; наюта – сто миллиардов.

Перевод с китайского Д. В. Поповцева.

Как школа мысли данное учение называется мадхьяма́ка, тогда как ее последователи – мадхьями́ки (ед. ч. – мадхьями́к).

Термин «реализм» употребляется обычно в историко-философской литературе в двух значениях: онтологический реализм – это учение, признающее действительное (in re) существование общих идей или понятий (например, философия Платона или Фомы Аквинского), и эпистемологический реализм, то есть признание реального (объективного и не зависящего от субъекта) существования внешнего относительно воспринимающего сознания мира. Онтологический (метафизический) реализм полностью чужд буддийским мыслителям, которые (в отличие от мыслителей брахманистских) всегда придерживались философского номинализма (общие понятия суть только лишь имена; они существуют лишь «по имени», номинально). Однако эпистемологический реализм разделялся многими буддийскими философами.

Burton D. Emptiness Appraised. A Critical Study of Nagarjuna’s Philosophy. London: Curzon, 1999; Wood T. Nagarjunian Disputations: A Philosophical Journey Through an Indian Looking-Glass. Monographs of the Society for Asian and Comparative Philosophy, no. 11. Honolulu: University of Hawaii’ Press, 1994.

Tola F. and Dragonetti C. On Voidness: A Study on Buddhist Nihilism. Delhi: Motilal Banarsidass, 1995.

В отличие от классических форм материализма (включая и диалектический материализм) элиминативные материалисты отказывают духовному даже в феноменологической реальности, сводя все духовные явления (мышление, волю и т. д.) к электромагнитным, биохимическим и иным материальным процессам головного мозга. Таким образом, реален мозг и его процессы, их «духовное выражение» – чистая иллюзия. Скандал начинается с того, что элиминативному материалисту можно указать на то, что о самом мозге мы знаем лишь благодаря чувственному восприятию, умозаключениям и т. д., что делает его (как и всю материю) чистой фикцией. Т. Вудс в ходе мысленного эксперимента высказывает предположение, что Нагарджуна согласился бы с элиминативными материалистами в их отрицании реальности (даже феноменологической) духовного, но немедленно потребовал бы от них признания иллюзорности и материального, причем на основе их собственной методологии.

Щербатской Ф. И. Буддийский философ о единобожии // Записки Восточного отделения Императорского Русского археологического общества. Т. 16. Вып. 1. СПб., 1904. С. 59–74.

Ср. критику Кантом космологического доказательства бытия Божия и замечание Шопенгауэра относительно того, что теисты обходятся с законом причинности как наниматель с извозчиком: когда извозчик довозит до нужного места, он становится ненужным и его отпускают.

Тибетцы, правда, в своих переводах подвергли это высказывание Чандракирти определенной лексической правке, употребив в одном случае слово rang bzhin (свабхава, своебытие), а во втором – ngobo nyid (сущность): отсутствие своебытия есть сущность всех дхарм.

Парибок А. В. Атман // Индуизм, джайнизм, сикхизм: Словарь. М., 1996. С. 66–67.

Gadjin Nagao. Foundational Standpoint of Madhyamika Philosophy. Albany: SUNY Series in Buddhist Studies, 1994.

В настоящее время тождество двух Васубандху (абхидхармиста и йогачарина) можно считать установленным, поскольку в опубликованном несколько десятилетий тому назад трактате «Абхидхармадипа», написанном анонимным автором, современником Васубандху, упоминается о принятии последним Махаяны. Философское значение творений Васубандху (и как абхидхармиста, и как йогачарина) настолько велико, что в традиции он часто титулуется «вторым Буддой».

Слово виджняпти может быть с небольшой натяжкой интерпретировано как «представление», «репрезентация» или «идеация» (виджняптиматра – «только лишь репрезентация» (представление, идеация).

От этого названия, кстати, – с добавлением суффикса – чжуи, аналогичного русскому – изм, – образовано и современное китайское слово вэйсиньчжуи – идеализм.

Здесь надо отметить, что пять трактатов Майтреи – Асанги выделяются только поздней индо-тибетской традицией. Китайская же традиция атрибутирует четыре из этих пяти текстов как написанные только Асангой, а авторство пятого («Ратнаготравибхага») приписывает некоему Сарамати (кит. Цзянь-хуэй).

Здесь следует обратить внимание на семантическое различие между русским словом «сознание» и санскритским виджняна. В русском слове с префиксом со- (ср.: «совесть», то есть «совместное ведение, со-ведение») подчеркивается сопричастность, объединение, со-знание, тогда как санскритский префикс ви- указывает на разделение, различение. Если калькировать слово виджняна на русский, то получится не «сознание», а «раз-знание» или «распознавание». То есть в слове виджняна подчеркивается именно различающая функция сознания.

В этом отношении исключение среди западных философов-идеалистов составляет учение Шопенгауэра, в котором сознание также не является первичной реальностью, хотя и по иным причинам, нежели в йогачаре. Для Шопенгауэра мир как «вещь в себе» есть воля (или, точнее, то, что обнаруживает себя в самосознании как воля), а как явление – представление. В йогачаре татхата (реальность как она есть) также вполне трансцендентна сознанию, которое является источником сансары.

Здесь важно упомянуть о том, что санскритское слово матра (только, только лишь, всего лишь только) в буддийских сочинениях, как правило, употребляется в отрицательных контекстах. Поэтому виджняптиматра означает «только лишь осознавание» или даже «всего лишь только осознавание». Это отрицательная характеристика «трех миров», а не положительная.

Тенденция к радикальному эмпиризму особенно укрепилась в поздней (логико-эпистемологической) йогачаре.

Она дополняла другую классификацию – по источникам познания, к которым относились двенадцать аятан – шесть индрий (чувственных способностей восприятия) и шесть коррелирующих с ними объектов восприятий (вишая).

Поскольку манас ранней Абхидхармы йогачарины называют мановиджняной, седьмое сознание в этой школе обычно носит название «манас».

Интересно, что для обозначения эмпирического субъекта йогачара использует слово грахака (ухватывающий), а для объекта – грахья (ухватываемое). То есть самым главным в субъектно-объектных отношениях для йогачаринов как буддистов остается аспект влечения, привязанности, аффективной омраченности субъекта, «цепляющегося» за чувственные объекты.

В этом отношении огромный интерес представляет трактат Ратнакирти (вторая половина XI в.) «Доктрина многоаспектной недвойственности» («Читра-адвайта пракаша вада»).

Солипсизм (от лат. solis – «один только» и ipse – «сам») обычно определяется как учение, утверждающее, что в мире существует только один субъект – я сам. Однако это не совсем точное определение, поскольку можно представить себе ситуацию (например, последствие некой глобальной катастрофы, когда выживет только один человек), когда данное утверждение будет истинным без какого-либо солипсизма. Точным определением солипсизма будет такое: «Солипсизм – это учение, утверждающее, что единственной реальностью является мой собственный психический опыт».

Здесь уместно вспомнить Канта, учившего, что для нас (но не как таковая) «вещь в себе» пуста, поскольку мы не располагаем формами ее познания (как априорные формы чувственного созерцания, так и категории рассудка предназначены только для познания явлений, а не «вещей в себе»).

Когда в феврале 1991 г. известный монах-каллиграф Чу-гуан из монастыря Ханьшаньсы (г. Сучжоу, пров. Цзянсу, КНР) дарил мне свою каллиграфическую надпись с четырьмя иероглифами чан, лэ, во, цзин (то есть «постоянство», «блаженство», «я», «чистота»), он отметил, что в этих четырех знаках выражена вся суть буддизма.

Как сообщил автору петербургский буддолог А. В. Парибок, в ведах слово ваджра исконно означало особое оружие, некогда изготовлявшееся из комля деревца с заостренными и оставленными торчать в разные стороны частями корней. Потом материал сменился, но форма осталась прежней. Буддийская ваджра как ритуальный предмет по форме представляет собой удвоенный оголовок данного оружия, рукоять же оружия у ритуального предмета отсутствует. А. В. Парибок также сообщил, что почти такое же оружие было у наших предков и называлось оно «шестопер» («перья на шесте»? Согласно Далю, правда, это слово имеет форму «шестеропер» или «шестопер», то есть «шесть перьев»). Оно тоже считалось страшнейшим и несокрушимым, как ваджра громовержца Индры.

Дхарани (это слово образовано от того же корня дхр, что и дхарма – «держать») – сочетания звуков и слогов, кодирующие содержание развернутых текстов психопрактического характера, их своеобразный слоговой и звуковой конспект.

В 70-е гг. XX в. американский буддолог А. Уэймен (Wayman) предпринял попытку доказать, что одна из важнейших ануттара йога-тантр, «Гухьясамаджа тантра» («Тантра сокровенного собора»), появилась еще в середине IV в., однако последующие исследования не подтвердили его правоту и показали, что эта тантра появилась не ранее первой четверти VIII в.

Abhayadatta. Caturasiti-siddha-pravrtti. sMon-grub Shes-rab. Grub thob brgyad cu rtsa bzhi’i lo rgyus. Translated into English by James B. Robinson. N. Y., 1979. Здесь использован фрагмент неопубликованного перевода К. Щербицкого под названием «Львы Будды. Жизнеописания восьмидесяти четырех сиддхов» (1992), а также перевод того же текста, выполненный А. И. Бреславцем (Гаруда. 1997. № 1. С. 56–57).

Написание Каджуд-па отражает монгольское чтение тибетского слова.

Это тело «Великого Блаженства» отождествлялось с недвойственным гносисом (джняна) как собственно природой Будды. Остальные три Тела (Дхармакая, Самбхогакая и Нирманакая) рассматривались как Ум, Речь и Тело Будды (или Ум-Ваджра, Речь-Ваджра и Тело-Ваджра), обусловливающие наличие мысли, речи и тела у человека, тогда как Тело Гносиса / Блаженства соответствовало природе Будды в качестве истинной природы человека.

Сексуальные ритуалы типа карма-мудра и джняна-мудра особенно характерны для посвящений в «материнские», «йогини», тантры, с их упором на мудрость (праджня-абхишека; абхишека – посвящение, инициация). На этом основании гелугпинцы в Тибете считали «Калачакра тантру» материнской тантрой, хотя другие школы относили ее к недвойственным тантрам.

Дословно: «действующий [женский] партнер».

Дословно: «мыслимый [женский] партнер». Позднее появилась также идея маха-мудры («великий, или божественный, партнер»), под которым понималась «со-рожденная» (сахаджа) каждому существу природа Будды; это уже чисто созерцательная практика без непосредственного сексуального контекста. Практика маха-мудры была характерна прежде всего для тибетской школы Кагью-па. Исходя из основного значения слова мудра, тибетцы переводили этот термин как «великий символ» или «великая печать».

Мы обязаны этой ценной информацией личным сообщениям профессоров Нобуми Иянага (Япония) и Стивена Ходжа (Великобритания).

В «Калачакра тантре», однако, встречается и иное соотнесение чакр и Тел Будды: горловой центр – Тело Гносиса / Блаженства, сердечный центр – Дхармакая / Ум, пупочный центр – Самбхогакая / Речь, «тайная чакра» (у основания позвоночника?) – Нирманакая / Тело. Названия некоторых чакр в буддийской тантре отличаются от более известных индуистских названий: так, чакра мозга называется ушниша, а не сахасрара; центр, проецирующийся на лоб или межбровье, – лалата, а не аджня, и т. д.

Все эти методы практически полностью совпадают со способами, которыми надеялись обрести бессмертие и сверхъестественные силы последователи даосизма в Китае.

Первоначально ламами в Тибете называли только тулку – «воплощенных лам». Позднее это слово было распространено на всех полноправных членов монашеской общины – бхикшу (тиб. гелонг). В Монголии ламами стали называть уже всех духовных лиц, носящих «одежды Дхармы», а в Бурятии это слово стало применяться как к ученикам – хуваракам, так и к мирянам, принявшим некоторые буддийские обеты. Словом лама в тибетских текстах также переводится санскритское гуру (духовный учитель).

У самих тибетцев существует миф о происхождении своих предков от союза самца обезьяны (иногда в «буддизированном» варианте эта обезьяна считается воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары) и горной ведьмы.

Хэшан (от санскр. упадхьяя – учитель, наставник) – почтительное наименование китайских монахов.

Используемое в текстах выражение не следует воспринимать как циничную шутку тибетских историографов: согласно буддийскому учению, поступки царя непременно вели его к рождению в аду. Палдордже, убив Лангдарму, предотвратил дальнейшее возможное ухудшение его кармы, что неминуемо произошло бы в случае продолжения им гонений на буддизм. Кроме того, Палдордже совершил «героическое деяние бодхисаттвы»: ради процветания Дхармы и Сангхи он пожертвовал собственной благой кармой и перспективой счастливого рождения в следующей жизни, совершив одно из «черных деяний» – убийство.

В середине XIX в. основные доктрины и практики направления Джонанг-па были возрождены благодаря возникшему на базе Ньингма-па движению Риме (см. далее).

Правда, здесь не исключено и влияние индуизма: согласно вишнуистской доктрине, бог Вишну должен под именем Калки воплотиться в конце настоящей эпохи, известной как Кали-юга (Черный Век; Железный Век), когда Дхарма (в данном случае Дхарма Вед, то есть индуистское учение и нормы морали) придет в окончательный упадок, – чтобы покарать и даже уничтожить грешников и нечестивцев, восстановить Дхарму в ее чистоте и великолепии и вернуть человечество (временно, конечно, поскольку имевший место ранее цикл вновь повторится) в эпоху Золотого Века.

После Цзонкхапы в Тибете установилась следующая монашеская иерархия: хуварак – ученик, гецул (шраманера) – послушник, человек, частично принявший монашеские обеты, и гелонг (т. е. бхикшу) – полноправный монах, принявший все обеты, предусмотренные Винаей.

Не все одобряли ньингмапинские увлечения Великого Ламы. Так, некий гелугпинец Дордже Шугдэн даже совершил самоубийство, протестуя против отступления Далай-ламы от школьной чистоты Гелуг-па. Легенда рассказывает, что, став после смерти божеством, Дордже Шугдэн даже дал клятву бороться с Далай-ламами во имя чистоты гелугпинского учения. Некоторые тибетцы и сейчас объясняют включение Тибета в состав КНР и бегство Далай-ламы XIV происками Дордже Шугдэна. Поэтому Далай-лама XIV несколько лет тому назад запретил культ Дордже Шугдэна как антипатриотический и нечестивый, что вызвало протесты и даже волнения среди отдельных групп тибетских эмигрантов.

Достаточно курьезным можно счесть то обстоятельство, что тибетцы считали королеву Викторию (1837–1901) «воплощением» бодхисаттвы Белой Тары (как ранее монголы воспринимали Екатерину II) и были уверены, что, пока она правит Англией, та не нападет на Тибет. И действительно, поход отряда Янгхасбенда состоялся через два года после кончины этой королевы.

Впервые Агван Доржиев приехал в Петербург еще в 1898 г. В 1904 г., во время захвата Лхасы англичанами, он организовал бегство Далай-ламы в Монголию. В Петербурге А. Доржиев стал одним из инициаторов строительства дацана, посвященного Калачакре (Дацан Гунзэчойнэй), был членом Императорского географического общества. В 1906 г. он организовал высшее философское училище для буддистов Калмыкии, просуществовавшее до 1931 г. В 1933 г. А. Доржиев безуспешно ходатайствовал перед М. И. Калининым о сохранении этого центра буддийской учености в России. В 1937 г., после закрытия ленинградского дацана, А. Доржиев переехал в один из дацанов Бурятии. В том же году он был арестован и заключен в тюрьму, где и скончался 29 декабря 1938 г. Был реабилитирован в 1957 г.

В 1910 г. цинское правительство Китая предприняло попытку свергнуть Далай-ламу XIII и впервые в истории ввело в Тибет войска (до этого императоры направляли в Тибет воинские части только по просьбе Далай-лам), однако их нахождение на территории Тибета продолжалось недолго.

Хотя в географическом отношении Вьетнам относится к Юго-Восточной Азии, в историко-культурном плане он часть дальневосточного историко-культурного региона, поскольку основы вьетнамской культуры тесно связаны с китайской культурной традицией и иероглифической письменностью, а также китайскими формами махаянского буддизма (особенно Чань / Тхиен).

Великий Учитель (да ши) Син-юнь, один из крупнейших чаньских наставников современности и держатель традиции Линьцзи Чань, родился в Китае в 1926 г. В двенадцать лет он принял монашеские обеты и прошел полный постриг в 1941 г. Через восемь лет он приехал на Тайвань, где предпринял огромные усилия для возрождения буддизма. Успех этих усилий выразился в появлении многочисленных новых храмов, буддийских изданий, претворении в жизнь различных буддийских социальных, образовательных и культурных программ, разработанных под личным руководством Син-юня. За свою благородную деятельность Син-юнь выдвигался на Нобелевскую премию мира 1996 г. Син-юню принадлежат многие книги о буддизме и его учении: десять томов «Чаньских бесед» (четыре из которых переведены на русский язык), он выступил в качестве ответственного редактора при составлении восьмитомного Словаря буддизма общества «Фо гуан» (Фо гуан да цы дянь – 1988) и шестнадцатитомного издания раннебуддийских сутр – агам (1984). Он также является автором таких книг, как: «Шакьямуни Будда» (1955), «Десять великих учеников Будды» (1959), «Сутра восьми великих прозрений» (1960). Кроме того, несколько томов его лекций по буддизму опубликовано на китайском и английском языках. В 1994–1995 гг. на русском языке было опубликовано тринадцать лекций Син-юня. Син-юнь также является ректором Университета Силай в Лос-Анджелесе. В 1993 г. он посетил Россию, создав Санкт-Петербургское общество «Фо гуан» («Свет Будды»), являющееся членом образованной Син-юнем Международной ассоциации «Свет Будды», цель которой – распространение идеалов гуманистического буддизма, знаний о буддизме, благотворительная и образовательная деятельность.

Чаньское «иконоборчество» также постепенно стало культурным стереотипом, что привело к отказу Чань от него. Здесь уместно вспомнить любопытный случай, произошедший с известным современным американским популяризатором японского Дзэн Ф. Капло. Когда Капло впервые приехал в Японию и зашел в дзэнский монастырь, то первое, что он увидел, был монах, зажигающий свечу перед изображением основателя монастыря. Капло сказал ему: «Зачем ты ставишь свечу? Не лучше ли разбить это изображение?» Монах ответил на это: «Если тебе хочется этого, разбей его. А мне больше хочется поставить перед ним свечку».

Третья часть этого труда (1869) представляет собой перевод знаменитого труда Таранатхи (у В. П. Васильева – Даранаты) «История буддизма в Индии».

Важнейший труд А. М. Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями последнего к народу» (1887) был недавно (1993) переиздан в Элисте (Республика Калмыкия).

В 1924 г. вдова ученого перевела этот труд на немецкий язык и опубликовала его в Германии.

Первая часть (изданная в Токио в 1916 г.) имела название «Свод лексикографического материала».

Бог, или природа. Бог, или субстанция (лат.).

Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф. И. Избранные труды но буддизму. М., 1988. С. 244–245.

Например, см.: Obermiller E. The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation // Acta Orientalia. Vol. 9. Pt. 2–3. 1931. P. 81–106.

Здесь необходимо назвать таких ученых, как академик Г. М. Бонгард-Левин (духовная культура Древней Индии), Л. Н. Меньшиков (буддийская литература в жанре бяньвэнь), М. И. Воробьева-Десятовская (буддийские санскритские тексты из Центральной Азии), И. С. Гуревич (язык чаньских бесед – юйлу), В. И. Корнев (буддизм и общественная жизнь стран Юго-Восточной Азии), В. Н. Горегляд (буддизм и японская литература), А. С. Мартынов (буддизм, общество и государство в Китае и на Дальнем Востоке).

А. Чома де Кёрёши – выдающийся венгерский востоковед, буддолог и тибетолог, с 1834 г. – почетный член Бенгальского азиатского общества. С 1822 г. проживал в Индии, совершая поездки в Гималаи и тибетские монастыри Ладака. Автор санскрито-тибето-английского словаря на базе буддийского словаря Махавьютпатти. Переводчик «Чжуд-ши» (тибетского медицинского трактата), исследователь системы Калачакра; его работы по буддизму и переводы канонических текстов составили сборник «Исследования по тибетологии» (1912).

См.: Ли Сянпин. Цзю ши юй цзю синь. Чжунго цзиньдай фоцзяо фусин сычао яньцзю (Спасение мира и спасение сердца. Исследование возрождения буддийской мысли в Китае Нового времени). Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1993, 376 с. (особенно с. 145–203).

Этот интерес к Сюань-цзану имеет и совершенно отчетливые общественно-политические корни – культивация образа могучей, просвещенной и открытой внешнему миру Танской империи как идеала, к которому должен стремиться современный Китай, и семантика фигуры Сюань-цзана как воплощения китайской открытости внешнему миру при верности национальным интересам.

О «критическом буддизме» см.: Hubbard J., Swanson P. L. (eds.). Pruning the Bodhi Tree: The Storm Over Critical Buddhism. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997. XXXIII + 513 p.; Swanson P. L. Zen is not Buddhism: Recent Japanese Critiques of Buddha-Nature. Numen. Vol. 40, 1993; Кимура Кётака. Тюгоку буккё кэнкю но доко то кадай (Направления и проблемы исследований в области китайского буддизма) // Индогаку буккёгаку кэнкю (Индологические и буддологические исследования). Т. 44, № 1. С. 327–332.

Библейскими христианство, иудаизм и ислам названы нами постольку, поскольку они в своем учении опираются на круг идей и образов, составляющих содержание Библии, хотя и опираются на него в разной степени: для иудеев авторитетен только Ветхий Завет, для христиан же его ценность вторична по сравнению с Новым Заветом, ислам помимо Библии (и более, нежели ее) почитает Коран как текст собственно мусульманского откровения. Тем не менее уже в самом выражении «религии Книги», употребляемом мусульманами для обозначения трех вышеназванных религий в отличие от прочих, «языческих» учений, содержится вполне рациональное представление об их генетическом и смысловом единстве. Эти же религии можно назвать также монотеистическими, поскольку принцип единобожия в строго теистическом варианте выражен в них наиболее отчетливо.

Мы выражаем нашу особую признательность и благодарность профессору факультета психологии Гавайского университета (США) Самюэлю И. Шапиро (Samuel I. Shapiro) за его ценные консультации и помощь в получении информации о современных исследованиях в области трансперсональной психологии на Западе.

Об этом см.: Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 71–78.

Подробнее см.: Yates F. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. L., 1964.

См.: Эберхард В. Китайские праздники. М., 1977.

Шопенгауэр А. О воле в природе. Синология // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 100.

Соловьев Вл. С. Понятие о Боге // Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 229.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 34.

Достаточно курьезен тот факт, что в Византии слово «мистик» обозначало тайного советника.

Этот термин в данном значении был введен в науку современными петербургскими буддологами В. И. Рудым и Е. П. Островской.

Подробнее см.: Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД. М., 1994. С. 12–17.

Гроф С. Указ. соч. Он же. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. Сокращенные повторные ссылки мы используем в пределах введения и каждой из трех частей книги.

Подробнее см.: Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 103–105; Он же. За пределами мозга. С. 154–156.

Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 103–145.

Там же. С. 158–164.

100

Там же. С. 164–167.

101

Там же. С. 167–169.

102

Там же. С. 169–173.

103

Там же. С. 167–169.

104

Там же. С. 180–202. О методах холотропной терапии см.: Гроф С. За пределами мозга. С. 361–433.

105

Eliade М. Shamanism: Archaic Techniques of Extasy // Bollingen Series. Vol. 76. Princeton, 1974. P. 23–32.

106

Гроф С. За пределами мозга. С. 323.

107

Об этом же см.: Гроф С. За пределами мозга. С. 45.

108

Выражения типа «примитивное племя», «примитивная религия» и т. д. употребляются нами не в оценочном, а в терминологическом смысле как синонимы для сочетаний со словами «первобытное» или «архаическое».

109

Исконное значение слова «симпатия», сохранившееся в ряде европейских языков, – сочувствие, влечение.

110

Thorndike L. History of Magic and Experimental Sciences. New York, 1929.

111

Шопенгауэр А. О воле в природе. Животный магнетизм и магия. С. 78–96.

112

Прамонотеизм – этнолого-теологическая концепция, согласно которой первоначальной религией всего человечества было единобожие.

113

Горький М. Советская литература // Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 27. М., 1953.

114

Сама концепция мифологического мышления достаточно стара и излагается уже в трудах А. А. Потебни (см.: Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М., 1976). В настоящее время оригинальная концепция мифологического мышления разработана Е. П. Островской (см.: Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 10–12, 89–106).

115

Например, Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1980; Топоров В. Н. Первобытные представления о мире // Очерки естественно-научных знаний в древности. М., 1982; Иванов Вяч. Вс. Образы природной среды в знаковых системах культуры и искусства // Художественное творчество: Вопросы комплексного изучения. Л., 1986; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф // Труды по языкознанию. М., 1982. См. также следующую интересную работу: Смирнов М. Ю. Мифология и религия: некоторые аспекты их соотношения // Вестник Санкт-Петербургского университета. Вып. 3. 1992. С. 8–19.

116

Гроф С. За пределами мозга. С. 371.

117

Лотман М. Ю., Успенский Б. А. Миф – имя – культура // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. С. 291–293.

118

Здесь слово «трансперсональный» обозначает любые глубинные переживания, включая перинатально-архетипические.

119

Eliade М. The Quest, History and Meaning in Religion. Chicago, 1969. P. 52–53. Цит. по: Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 257–258.

120

Элиаде М. Космос и история. С. 141–142.

121

Иногда религию определяют и как веру в бессмертие. Это глубоко неверно, поскольку существовали религии, отрицавшие бессмертие в какой-либо форме (древнейшая библейская религия до периода вавилонского пленения, некоторые архаические верования, в определенной степени религия Античности: Ахилл жалуется Одиссею, что лучше быть рабом на земле, чем царем в царстве мертвых, и др.). Также неправильно связывать религию непременно с представлением о «слепой вере». Даже в христианстве существуют разные концепции веры (от псевдотертуллиановского «Верю, потому что нелепо» до августиновского «Верить, чтобы понимать»). Но если в христианстве все же преобладает концепция веры-доверия, то в буддизме, например, доминирует идея веры-уверенности (шраддха), базирующаяся не только на суждении религиозного авторитета, но и на данных опыта и логического вывода. Кроме того, вера вообще является составным элементом процесса познания: например, ученый, приступающий к эксперименту, уже априори верит в определенный результат, иначе он вообще бы не проводил его.

122

Мы полностью разделяем теорию структурного полиморфизма религиозно-философских учений Востока, разработанную В. И. Рудым и Е. П. Островской. Из последних работ см. их разделы в книге «Буддийский взгляд на мир» (СПб., 1994), особенно с. 5–7.

123

См.: Розанов В. В. Апокалиптические секты: хлысты и скопцы. СПб., 1911.

124

См.: Зильберман Д. Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции языка // Вопросы философии. 1972. № 5.

125

Цитата из стихотворения Ф. И. Тютчева «Silentium».

126

Цитата из поэмы А. А. Блока «Возмездие».

127

Третий и последний известный нам том этого фундаментального труда имеет название: A History of Religious Ideas from Mochammad to the Age of Reform (Chicago, 1986).

128

Слово «религия» возводится обычно к латинскому religio – «связь», «единение» или «благочестие», «благоговение».

129

«Храма же я не видел в нем; ибо Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец» (Откр. 21: 22).

130

Произведения средневекового антиклерикализма, возникшие, видимо, в школярской (студенческой) среде и являющиеся источником теории сознательного обмана как корня религии. Три обманщика – Моисей, Иисус и Мухаммад.

131

Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 200.

132

Об этом см.: Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993.

133

В этнографической литературе долгое время велась полемика о терминах «шаманизм» и «шаманство». Здесь мы в любом случае будем использовать только слово «шаманизм».

134

Центральное отверстие юрты отождествлялось мифологическим сознанием с «осью мира» (axis mundi) и Полярной звездой как главным проходом в небесные миры.

135

Элиаде М. Космос и история. С. 151–152; Eliade М. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy // Bollingen Series. Vol. 76. Princeton, 1974. P. 265–266.

136

Элиаде М. Космос и история. С. 198; Eliade М. Shamanism. P. 494.

137

Ин. 8: 32.

138

Izutsu Toshihiko. Mythopoetic «Ego» in Shamanism and Taoism // Sophia Perennis. The Bulletin of the Imperial Iranian Academy of Philosphy. 1976. Vol. 2. N 2.

139

См.: Eliade M. Shamanism. P. 23–32.

140

Rasmussen K. Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos. Copenhagen, 1930. P. 112; Eliade M. Shamanism. P. 61.

141

Ibidem. P. 61–62.

142

Eliade M. Shamanism. P. 63–64.

143

См.: Штернберг Л. Я. Первобытная религия. Л., 1936.

144

Об этом см.: Нишань самани битхэ (Предание о нишаньской шаманке) / Изд. текста, пер. и предисл. М. П. Волковой. М., 1961. (Памятники литературы народов Востока. Тексты. Малая сер. Т. 7.); Книга о шаманке Нисань / Факс, рукописи, изд. текста, транслит., пер. на рус. яз., примеч., предисл. К. С. Яхонтова. СПб., 1992.

145

Shirokogoroff S. M. Psychomental Complex of the Tungus. London, 1936. P. 304–365; Eliade M. Shamanism. P. 236–245.

146

См.: Bogoras V. J. The Chukchee // American Museum of Natural History. Memoirs. Vol. 11 (Jesup North Pacific Expedition. Vol. 7). New York, 1904. P. 445.

147

Bogoras V. J. The Chukchee. P. 444.

148

Ibid. P. 448. См. также: Богораз Б. Г. Чукчи. Т. 1–2. Л., 1936; Eliade М. Shamanism. Р. 252–269.

149

Описание ритуала чод см.: Давид-Неэль А. Мистики и маги Тибета. М., 1991. С. 92–106. К сожалению, опубликованный перевод грешит многими ошибками, особенно в написании тибетских и китайских слов и имен. Значительно лучше перевод другой книги того же автора: Дэви-Неел А. Посвящения и посвященные в Тибете. СПб., 1994. Подробнее буддийские доктрины несуществования атмана и недуализма сансары и нирваны будут рассмотрены ниже (ч. II, гл. 3).

150

Dabrowski К. Positive Desintegration. Boston, 1964.

151

Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. С. 242–243.

152

Он же. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД. М., 1994. С. 183.

153

Там же. С. 184–187.

154

См. рассуждения на эту тему в книге А. Давид-Неэль «Мистики и маги Тибета», с. 21–32 (особенно с. 31–32). С точки зрения буддизма «субъективизм» в переживаниях «промежуточного состояния» ничуть не мешает вполне объективному действию закона кармы, обусловливающего характер следующего рождения.

155

Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1983.

156

Мережковский Д. С. Тайна Запада: Атлантида – Европа // Кодры (Молдова литературная). 1991. № 1–7. Нами в основном использовались № 4–7.

157

Мережковский Д. С. Указ. соч. // Кодры. № 4. С. 70–71.

158

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 10–11.

159

Cumont. F. The Oriental Religions in Roman Paganism. New York, 1956.

160

См.: Мережковский Д. С. Указ. соч. // Кодры. № 4. С. 77–78; № 5. С. 35; Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1. М., 1991. С. 123–124 (ст. А. А. Тахо-Годи).

161

Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972. С. 71, 176. Любопытно, что, по одной из версий Аполлодора, царь Трои Приам был женат на дочери бога реки Сангарии (известной нам по мифу об Аттисе), которая и была матерью Гектора и Париса. См. там же, с. 67 (III 12, 5).

162

Cumont F. Op. cit. P. 71.

163

Cumont F. Op. cit. P. 93.

164

Фрэзер Д. Д. Указ. соч. С. 328–331; Cumont F. Op. cit. P. 56–59; Мережковский Д. С. Указ. соч. // Кодры. № 5. С. 41.

165

Фрэзер Д. Д. Указ. соч. С. 327.

166

Там же.

167

Фрэзер Д. Д. Указ. соч. С. 321–327. Очень интересное и глубокое осмысление мифа Таммуза в преломлении к истории библейского Иосифа, которого бросают в яму его братья (= смерть), потом продают в рабство в Египет (= странствие в царстве мертвых) и который все-таки воссоединяется с отцом своим Иаковом и братьями (= воскресение), см. в романе Т. Манна «Иосиф и его братья». Совсем не случайно у ямы, где сидит Иосиф перед его продажей в рабство, появляется бог Анубис, египетский психопомп. Да и образ самого Иосифа сближается писателем с Таммузом – Адонисом. Его пестрые одежды, «кетонет пассим», перешедшие к нему от матери, изображают сошествие во ад месопотамской Иштар; Иосиф сочувственно показывает младшему брату Вениамину ритуал оплакивания Таммуза и т. д. В этих уподоблениях сквозит намек на то, что Иосиф является и прообразом Христа.

168

Мережковский Д. С. Указ. соч. // Кодры. № 4. С. 70–71.

169

Гроф С. За пределами мозга. С. 140–141.

170

Там же. С. 142.

171

Cumont F. Op. cit. P. 66–68.

172

Гроф С. За пределами мозга. С. 233–234. С. Гроф также отмечает (в согласии с З. Фрейдом), что страх кастрации присущ обоим полам. Но если Фрейд объяснял это бессознательной верой женщин в то, что у них некогда был пенис, но они потеряли его из-за плохого поведения, то Гроф видит корень этого страха в скрытой в бессознательном памяти обрезания пуповины, что подтверждается данными психоделических сеансов.

173

Там же. С. 337.

174

Там же. С. 237.

175

См.: Розанов В. В. Апокалиптические секты: хлысты и скопцы. СПб., 1911.

176

Элиаде М. Космос и история. С. 59–64.

177

Eliade М. Shamanism. Р. 387–394.

178

Мифы народов мира. Т. 1. С. 380–381; см. также: Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 142–182.

179

Цицерон. О природе богов // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 98.

180

Wasson R. G., Hofmann A., Ruck С. А. P. The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries. New York, 1978.

181

Спорынья – растительный паразит злаков (ср. символику Деметры), «маточные рожки». Содержит сильно ядовитое вещество, иногда употребляющееся в медицине. В течение веков спорынья использовалась в народной медицине как средство для искусственного прерывания беременности, что часто приводило к летальному исходу. О возможности использования галлюциногенных грибов (энтеогенов) в Элевсинских мистериях см.: Wasson R. G. Persephone’s Quest: Entheogens and the Origins of Religion. New Haven, 1986; Маккена Т. Пища богов: Поиск первоначального древа познания. М., 1995. С. 175–182.

182

Гроф С. За пределами мозга. С. 469.

183

Об этом см. глубокую статью Вл. С. Соловьева «Жизненная драма Платона».

184

Об этом см. также: Гроф С. За пределами мозга. С. 325.

185

См.: Ямвлих. О египетских мистериях / Пер. и вступ. ст. Л. Ю. Лукомского, коммент. Р. В. Светлова и Л. Ю. Лукомского. М., 1995.

186

Марин. Прокл, или О счастье // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 485.

187

Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993.

188

Рудой В. И., Островская Е. П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских религиозно-философских систем // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987; Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 41–44.

189

Chen Е. М. Тао as the Great Mother and the Influence of Motherly Love in the Shaping of Chinese Philosophy // History of Religions. 1974. Vol. 14. N 1. P. 53.

190

О культе богини-матери в архаическом Китае см.: Кравцова М. Е. Поэзия Древнего Китая: опыт культурологического анализа. Антология художественных переводов. СПб., 1994. С. 208–213 и след.

191

Вариант: «но его уд высоко вздымается».

192

Семя-энергия, или сперматическая энергия (цзин), – эссенция жизненной силы, овеществляющаяся в человеке в виде спермы как высшего проявления витальности.

193

Пневма (ци) – одно из важнейших понятий китайской философии, энергетическая квазиматериальная субстанция, субстрат как вещества, так и психики, жизненная сила, энергия, носителями которой являются дыхание и кровь.

194

Сами мавандуйские погребения относятся к III–II вв. до н. э., однако большинство найденных в них памятников могут датироваться IV–III вв. до н. э.

195

Подробнее об этом см.: Игнатьев И. П. Учение о человеке и проблемы нравственности в раннем даосизме // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1982. С. 131–139.

196

Интересно, что блаженство БПМ I отмечают в качестве существенного момента и религиозные традиции, весьма далекие от даосизма. Так, талмудический иудаизм (тр. Нидда, 306) считает дни, предшествующие рождению, самыми счастливыми в жизни человека, когда сам Бог хранит его. См.: Мировоззрение талмудистов. Т. 1: О человеке и его обязанностях к Богу. СПб., 1874. С. 2. Интересен и еще один перинатальный момент в иудаистической традиции: «Святейший сотворил мир как эмбрион. Подобно тому как эмбрион растет от пупа, мир создан Богом от пупа, а затем распространился во все направления». Но поскольку «пуп Земли», центр вселенной, – это Святая земля, Йома гласит: «Мир был создан, начиная с Сиона». Рабби Бин Горион говорил о скале Иерусалима, что «она называется главным Камнем Земли, то есть пупом Земли, потому, что от нее пошла вся Земля». См.: Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 35.

197

О процессе обожествления Лао-цзы см.: Seidel A. La divinisation de Laj-tseu dans le Taoisme des Han // Publications de I’Ecole Française d’Extrême Orient. Vol. 71. Paris, 1969.

198

Maspero H. Le Taoisme. Paris, 1950. P. 108.

199

Лао-цзы. Дао дэ цзин. Хань Хэшан-гун чжу (Лао-цзы. Каноническая книга Пути и его Благой Силы / Ред. Фань Чун-ян) // Чжунго ци гун да чэн (Компендиум китайского ци гун) / Ред. Фан Чун-ян. Чанчунь, 1989. С. 55.

200

Тайшан сань тянь нэй цзе цзин (Каноническая книга Высочайшего об эзотерическом объяснении трех небес) // Дао цзан (Даосский канон), раздел «Чжэн и бу» («Истинное единство»). Т. 876. Шанхай, 1925–1926; Schipper K. M. The Taoist Body // History of Religions. 1978. Vol. 17. N 3–4. P. 361, 365.

201

Можно сказать, что Лао-цзы стал двойником, тенью самого себя, т. е. женского тела дао. См.: Berthier В. Le miroir brisé où le Taoiste et son ombre // L’Homme. 1979. Vol. 19. N 3–4.

202

См.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. с кит., предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994.

203

У Чун-сюй. Тяньсянь чжэн ли чжилунь цзэнчжу (Прямые рассуждения об истинном принципе небесных бессмертных с комментариями). Тайбэй, 1965. С. 45.

204

Там же. С. 15.

205

См.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины. С. 48; Berling J. The Syncretic Religion of Lin Chao-en. N. Y., 1980. P. 98–101.

206

См. примеч. 7 на с. 405.

207

Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД. М., 1994. С. 199–200.

208

Гэ Хун. Баопу-цзы нэй пянь цзяоши (Эзотерические главы «Баопу-цзы» с комментариями). Пекин, 1985. С. 149.

209

Berling J. Op. cit. P. 98–101.

210

См.: Schipper К. M. Science, Magic and Mystique of the Body: Notes on Taoism and Sexuality // The Clouds and the Rain. The Art of Love in China. Fribourg; London, 1969. P. 136. Русский перевод см.: Скиппер К. Заметки о даосизме и сексуальности // Китайский эрос: Научно-художественный сборник. М., 1993. С. 102–123.

211

Жао Цзун-и. Лао-цзы сян эр чжу цзяо цзянь (Комментарий «Сян эр» на книгу Лао-цзы с исправленными пояснениями). Гонконг, 1956. С. 9; Schipper К. М. The Taoist Body. P. 364.

212

Недеяние (у вэй) – важная категория даосской мысли, означающая поведение, основанное на полной гармонии человека и ситуации, человека и окружения. Философски означает отказ от веры в субъекта деятельности и запрограммированной целеполагающей активности.

213

Schipper К. М. The Taoist Body. P. 364.

214

Ср. перевод Л. Д. Позднеевой в кн.: Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуан-цзы. СПб., 1994. С. 126.

215

Schipper К. М. The Taoist Body. P. 364.

216

См. примеч. 26.

217

Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. С. 336.

218

О коанах см.: Дюмулен Г. История Дзен-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994. С. 262–274.

219

См.: Гроф С. За пределами мозга. С. 332–333.

220

Термин С. Грофа. См.: Гроф С. За пределами мозга. С. 92–94.

221

В пер. Л. Д. Позднеевой (Указ. соч. С. 161) Фу Мо – Гадатель на Черепашьем Панцире; Ло Сун – Повторяющий.

222

В пер. Л. Д. Позднеевой – Ясный Взор.

223

В пер. Л. Д. Позднеевой – Шепчущий на Ухо.

224

В пер. Л. Д. Позднеевой – Неотложный Труд.

225

В пер. Л. Д. Позднеевой – Поющий.

226

Перевод «Десяти вопросов» см.: Торчинов Е. А. Тексты по «искусству внутренних покоев»: (Эротология Древнего Китая) // Петербургское востоковедение. Вып. 4. СПб., 1993. С. 136–155; перевод «Речей о высшем дао-Пути Поднебесной» см.: Мавандуйский текст: Речи о Высшем дао-Пути Поднебесной / Пер. и коммент. Е. А. Торчинова // Черная жемчужина. Вып. 3. СПб., 1994. С. 92–97.

227

Девять отверстий – ноздри, уши, рот, глаза, отверстие мочевыводящего канала и анус. Шесть хранилищ (лю фу) – внутренние полостные органы: желчный пузырь, желудок, тонкая кишка и «тройной обогреватель» – видимо, проходы в пищевод, желудок и мочевой пузырь.

228

Под последним имеется в виду принцип чередования инь и ян, образующий космический ритм. Проникновение в его суть означает постижение дао-Пути.

229

О китайской эротологии подробно см.: Китайский эрос: Научно-художественный сборник. М., 1993.

230

Гроф С. За пределами мозга. С. 415–416.

231

Подробнее см.: Лейкин С. Ф. Идеал «Тайпин цзина» («Каноническая книга Великого благоденствия»): Гармония космического и социального // Литература и культура народов Востока. М., 1989.

232

См.: Schafer Е. Н. Jade Woman of the Great Mystery // History of Religions. 1978. Vol. 17. N 3–4.

233

Подробнее об алхимии см.: Торчинов Е. А. Даосизм.

234

См.: Welch Н. Н. The Bellagio Conference on Taoist Studies // History of Religions. 1969–1970. N 2–3. P. 119, 124.

235

Об этом см. очень интересную статью известного писателя Лу Синя (Лу Сюня) «Связь литературы и нравов в эпохи Вэй и Цзинь с употреблением снадобий и вина» в: Лу Сюнь цюань цзи (Полное собрание сочинений Лу Синя). Т. 3. Шанхай, 1938. С. 486–507.

236

Из всех имеющихся переводов сутр Патанджали мы рекомендуем: Классическая йога («Йога сутры» Патанджали и «Вьяса-Бхашья») / Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1992. Все последующие цитаты будут даваться нами по этому изданию. На нем же основывается и наше изложение системы йоги. Из зарубежных исследований, посвященных йоге, мы особенно рекомендуем два: Woods J. Н. The Yoga-System of Patanjali or the Ancient Hindu Doctrine of Concentration of Mind. Cambridge (Mass.), 1914 (Harvard Oriental Series. Vol. 17); Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. N. Y., 1958.

237

См., например: Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 37–44. Концепция О. О. Розенберга изложена в: Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918 (переиздано в: Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991).

238

Индус – последователь индуизма, в отличие от индийца – жителя Индии любой конфессиональной принадлежности. Индусский, т. е. индуистский.

239

См.: Буддийский взгляд на мир. С. 29–37.

240

Сутта – палийский вариант санскритского «сутра». Пали – один из пракритов («среднеиндийских» языков), на котором написаны канонические тексты традиции южного буддизма, считающиеся обычно наиболее ранними.

241

Об этой гипотезе см.: Wesson R. G. Soma: Divine Mushroom of Immortality. N. Y., 1971; Маккена Т. Пища богов: Поиск первоначального древа познания. М., 1995. С. 137–163.

242

Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб., 1994. С. 15. Обсуждение проблемы сомы см. в: Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. М., 1983. Слово «сома» близко к русскому «сок» (в значении «выжимаемое»).

243

См.: Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993. С. 218.

244

Там же. С. 21.

245

Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.

246

Упанишады. Т. 1–3 / Пер., предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1992.

247

Дыхание.

248

См. о принципе ya evam veda выше.

249

Пуруша (букв.: «горожанин») – дух, «я», синоним атмана.

250

То есть выходит за пределы взаимообусловленных сансарических оппозиций.

251

Санкхья (от слова «счисление») – одна из самых ранних философских систем (см. ниже). Здесь – путь познания (в отличие от йоги – праксиса).

252

Бог ветра и пространства Ваю.

253

См.: Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 174–183.

254

Аналогичные мотивы есть и в буддийских текстах. Так, в гл. 3 «Абхидхармакоши» Васубандху рассказывается о том, что существо, находящееся в промежуточном состоянии между смертью и новым рождением, видит своих будущих родителей и, испытывая влечение к родителю противоположного пола и ненависть к его партнеру, устремляется к нему и в результате входит в утробу матери и зачинается. См.: Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире / Пер. с санскр., введ., коммент. и историко-философское исслед. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 1993. С. 26–27, 97–98.

255

См.: Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / Пер. с пали, предисл. и коммент. А. В. Парибка. М., 1989.

256

См. примеч. 50.

257

См. примеч. 65.

258

О параллелях между буддизмом и йогой (их очень много) см.: Vallee-Poussin L., de la. Le bouddhisme et le yoga de Patanjali // Mélanges chinoises et bouddhiques. Vol. 5. Bruxelles, 1937.

259

Шанкару даже называли криптобуддистом (замаскированным буддистом). О веданте см.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

260

Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 200–201.

261

Там же. С. 202.

262

Джемс В. Прагматизм. СПб., 1916. С. 97–98.

263

«Бхагавадгита» («Божественная песнь») – знаменитейшая философская часть «Махабхараты», «пятая веда» индуизма, относящаяся, правда, не к откровению (шрути), а к преданию (смрити; букв.: «запомненное»). Из имеющихся переводов мы пользовались: Смирнова Б. Л. Философские тексты «Махабхараты». Вып. 1. Кн. 1. Бхагавадгита / Пер. с санскр., предисл., примеч. и толковый словарь Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1977.

264

Пятигорский А. М. Материалы по истории индийской философии. М., 1969. Альвары – последователи южноиндийского (тамильского) вишнуитского бхакти (аналог шиваитского движения наянаров).

265

Avalon A. (Woodrof J.). The Serpent Power, two works on Tantrik Yoga (Satcakra-nirupana and Paduka-pancaka). London, 1919. О шиваизме см. также: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1993. С. 651–665.

266

Подробное описание техники кундалини-йоги см.: Шри Свами Шивананда. Кундалини-йога. СПб., 1993.

267

Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 199.

268

Там же. С. 200. Об эффекте кундалини см. также: Ли Сенелла. Кундалини: классическая и клиническая // Духовный кризис: Ст. и исслед. / Под ред. С. Грофа. М., 1995. С. 109–118.

269

Шри Свами Шивананда. Указ. соч. С. 19–20.

270

См.: Гроф С. За пределами мозга. С. 143, 285.

271

Более подробное рассмотрение данного вопроса В. И. Рудым см. в: Буддийский взгляд на мир, С. 33–36.

272

Подробнее см. разъяснения В. И. Рудого в его предисловии к переводу части 1 «Абхидхармакоши» в: Васубандху. Абхидхармакоша. М., 1990. Раздел первый. Анализ по классам элементов.

273

Г. М. Бонгард-Левин производит название «адживика» от слов «ведущие особый образ жизни» (аджива). См.: Бонгард-Левин Г. М. Указ. соч. С. 57–62.

274

Поскольку единственным реальным принципом адживики считали судьбу (нияти), они отрицали дуализм души и тела, а точнее, учили о материальности души.

275

Этот вопрос впервые подробно рассмотрен В. И. Рудым. См.: Васубандху. Указ. соч. Раздел первый. Анализ по классам элементов. С. 23–24 (ввод. ст.).

276

См.: Васубандху. Указ. соч. Раздел третий. Учение о мире. С. 25; Буддийский взгляд на мир. С. 89–118.

277

См.: Васубандху. Указ. соч.

278

В отличие от брахманистских, буддийские сутры (пали – сутта) представляют собой развернутые (иногда очень большие по объему) проповеди и наставления Будды.

279

Именно эта сутра впервые излагает концепцию «трех поворотов Колеса Учения». Третий поворот Колеса Учения – образное обозначение философии виджня-навады (подробное объяснение этого термина см. ниже в основном тексте книги).

280

Праджня-парамита – «премудрость, переводящая на тот берег существования», т. е. способность интуировать реальность саму по себе.

281

«Алмазная сутра» («Ваджраччхедика праджня-парамита сутра») – одна из наиболее почитаемых сутр о праджня-парамите. Ее русский перевод см.: Торчинов Е. А. О психологических аспектах учения праджня-парамиты (на примере «Ваджраччхедика праджня-парамита сутры» // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986 (2-е издание – Новосибирск, 1990).

282

Татхагата (Так Пришедший-Ушедший) – один из основных эпитетов Будды.

283

Слово «Хинаяна» (Малая Колесница) не является самоназванием, более того, оно имеет несколько уничижительный смысл и было введено в употребление махаянистами. Самоназвание – тхеравада или стхавиравада («учение старейших»). Мы продолжаем пользоваться словом «Хинаяна» в силу устоявшейся буддологической традиции.

284

Полный русский перевод этой сутты (с англ. пер. Тхить Ньят Ханя) см.: Тхить Ньят Хань. Обретение мира. СПб., 1993. С. 213–223.

285

Здесь излагается позиция махаянской школы виджнянавада (см. ниже).

286

См.: Да чэн ци синь лунь синь ши (Новое разъяснение «Трактата о пробуждении веры в Махаяну»). Тайбэй, 1991. С. 185.

287

Там же. С. 188. Полный русский перевод шастры см.: Трактат о пробуждении веры в Махаяну / Пер. с кит., предисл., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1997.

288

Конзе Э. Буддийская медитация. М., 1993. С. 7.

289

Там же. С. 7–8.

290

Там же. С. 69; см. также: Тхить Ньят Хань. Указ. соч. С. 216.

291

Конзе Э. Указ. соч. С. 71.

292

Переводы на русский язык «Анапанасатти сутта» см. в: Буддизм в переводах. Вып. 1. С. 206–239; Тхить Ньят Хань. Указ. соч. С. 224–228.

293

См.: Тхить Ньят Хань. Указ. соч. С. 214; см. также: Конзе Э. Указ. соч. С. 43–46.

294

Конзе Э. Буддийская медитация. С. 87.

295

Там же. С. 90.

296

Четыре основных направления, четыре промежуточные, верх и низ.

297

Конзе Э. Указ. соч. С. 90. Переводы текстов из указанного издания приводятся нами в слегка отредактированном виде. О психотехнике раннего буддизма см. также: Анагарика Говинда, лама. Психология раннего буддизма. СПб., 1993.

298

Св. Исаак Сирин. Слово 48 // Творения. 3-е изд. Сергиев Посад, 1911. С. 205–206.

299

См.: Buddhist Studies Review. Vol. 10. 2. 1993. P. 237–244.

300

См.: Мялль Л. Э. Основные термины праджня-парамитской психологии. Статья I – Труды по востоковедению, II // Учен. зап. ТГУ. 1973. Вып. 309; Статья II – Труды по востоковедению, III // Учен. зап. ТГУ. 1976. Вып. 392.

301

См. заключительную гатху «Ваджраччхедика праджня-парамита сутры».

302

Васубандху. Указ. соч. Раздел третий. С. 185–186.

303

Там же. С. 185.

304

См.: Садханамала, II (Двибхуджасамбаропадеша). «Этот наивысший первый изначально пробужденный (парома адибуддха) есть источник всех будд; обладая тройственным телом, он есть знаток трех тел (см. учение о поле и знающем поле в „Гите“. – Е. Т.). Этот возвышенный Господь всеведущ, всевосхваляем, он недвойственен, он наивысший первый Будда. Он есть чистота, блаженство, сострадание и нерушимое знание. Он открывает и являет через пустоту все формы существования. У него повсюду головы и ноги; глаза, головы и лица тоже повсюду; его уши также повсюду. Он установился во Вселенной, объемля собой все. Это то самое Тело самобытия (свабхавика кая), которое есть Пустота и Сострадание в одном, известный как „безродный“ (напумсака) и как мужское-женское-в-одном» (см. также: «Секоддеса-тику», «Чандамахарошана тантру» и «Сваямбху пурану»). Английский перевод и санскритский текст см.: Lai Mani Joshi. Religious changes in late Indian Buddhist History. Part 1 // Buddhist Studies Review. Vol. 8. 1–2. 1991. P. 129.

305

О философии раннего буддизма см.: Лысенко В. Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 7–310.

306

О мадхьямике см.: Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1989; Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Murti T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism: A study of the Madhyamika in India and China. Delhi, 1978; Venkata Roman K. Nagarjuna’s Philosophy as presented in the Maha-Prajnaparamita-Sastra. Delhi; Patna; Varanasi, 1978; Huntington C. W., Geshe Namgyal Wangchen. The Emptiness of Emptiness: An Introduction to Early Indian Mādhyamika. Honolulu, 1989.

307

Конзе Э. Указ. соч. С. 122–126.

308

О виджнянаваде см.: Vallee Poussin L., de la. Vijnaptimatra siddni sastra (Le siddhi de Hsuan-tsang). P., 1930; Wood Th. E. Mind Only: A Philosophical Doctrinal Analysis of the Vijnanavada. Honolulu, 1991; Kochumuttom Th. A Buddhist Doctrine of Experience. New Delhi, 1982; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1–2. Leningrad, 1930–1932.

309

Слушающие голос – шраваки, ученики Будды; последователи Хинаяны. Интересно, что сутры, как правило, начинаются словами: «Эвам майя шрутам…» («Так я слышал…»), что указывает на их статус в буддизме, сопоставимый со статусом Вед (шрути – «услышанное») в индуизме. Одиноко пробужденные – пратьека будды. Люди, ищущие пробуждения и нирваны только для себя и не исповедующие Учения, махаянистами причисляются к последователям Хинаяны.

310

Здесь, как мы видим, сохранилось первоначальное воззрение буддизма на дхарму, согласно которому несомое ею качество не отлично от носителя (в отличие от субстанции брахманизма). Хотя в теории гарбхи дхармакая несет множество качеств, они не отличны от нее.

311

Да чэн ци синь лунь // Буддизм в переводах. Вып. 2. С. 154–155.

312

Ананда – один из ближайших учеников Будды. Вайдехи – царица Магадхи, заточенная в темницу своим сыном Аджаташатру за заботу о свергнутом с престола муже. Именно в темнице Будда и проповедует ей практику созерцания Амитаюса (Амитабхи).

313

Пять заповедей – не убивать, не воровать, не лгать, не прелюбодействовать и не пить опьяняющих напитков.

314

Восемь предписаний – пять перечисленных выше обетов, а также отказ от использования высоких и удобных постелей, отказ от слушания песен, музыки и от украшений и отказ от еды в неположенное время (после полудня).

315

Гуань у лян шоу цзин (Сутра о созерцании Амитаюса) // Цзин ту сань бу цзин инь и цзи (Подробные разъяснения слов трех сутр Чистой Земли) (Тайсё синею дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т. 57). Токио, 1968. С. 417–429.

316

Mahathera Paravahera Vajiranana. Buddhist Meditation in Theory and Practice. Colombo, 1962. P. 23–25, 35.

317

За основу рассмотрения психотехнической терминологии взят материал А. Спонберга: Sponberg A. Meditation in Fa-hsiang Buddhism // Traditions in Meditation in Chinese Buddhism / Ed. by Peter N. Gregory (Studies in East Asian Buddhism. Vol. 4). Honolulu, 1986. P. 15–44; especially p. 18–20.

318

О проникновении китайского буддизма (чань) в Тибет до X в. см.: Broughton J. Early Ch’an Schools in Tibet: Studies in Ch’an and Hua-yen // Studies in East Asian Buddhism. Vol. 1. Honolulu, 1983. P. 1–68; Gomez L. O. The Direct and Gradual Approaches of Zen Master Mahayana: Fragments of the Teaching of Mo-ho-yen // Ibid. P. 69–168.

319

Гроф С. За пределами мозга. С. 93–94.

320

Современная наука подвергает сомнению традиционную версию раскола чань на северную и южную школы и связывает его с деятельностью ученика Хуэй-нэна по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй, одновременно показывая полное соответствие учения главного традиционного оппонента Хуэй-нэна, Шэнь-сю, духу чань. См.: MrRae J. R. The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism // Studies in East Asian Buddhism. Vol. 3. Honolulu, 1987; Faure B. La Volonté d’Orthodoxie: Généalogie et doctrine du bouddhisme Ch’an et Ecole du Nord. P., 1984.

321

Маслов А. А. Шаолиньская эпопея // Черная жемчужина: Журнал о культуре Востока. Вып. 3. 1994. С. 49–58.

322

Лучшей книгой по истории чань (дзен) на русском языке является: Дюмулен Г. История дзен-буддизма. Т. 1: Индия и Китай. СПб., 1994. Из оригинальных чаньских текстов в русском переводе см: Хун-жэнь, Пятый чаньский Патриарх. Трактат об основах совершенствования сознания (Сю синь яо лунь) / Пер. с кит., предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994.

323

О посвящениях см.: Дэви-Неел А. Посвящения и посвященные в Тибете. СПб., 1994.

324

Тибетская школа ньингма-па (Древняя школа) называла аннутара йогу Великой йогой (маха-йога) и дополняла классификацию еще двумя типами йоги: ану-йога (Изначальная йога), предполагавшая работу с психофизиологическими центрами тела (чакры, нади), и ати-йога (Превосходная йога), или дзог-чэн.

325

Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 191–194.

326

Об этой технике, в частности, см.: Лаберж С., Рейнголд X. Исследование мира осознанных сновидений. М., 1995.

327

Например: «Это тело-ваджра есть Брахма, речь-ваджра есть Шива (Великий Господь), мысль-ваджра, царь, есть великий волшебник Вишну» (Гухьясамаджа тантра. XVII 19; санскритский текст: «Каяваджро бхавед брахма вачваджрас ту махешварах, читтаваджрадхаро раджа сайва вишнурмахардхиках»). Нал Мани Джоши добавляет: «Можно сказать, что Ваджрасаттва гораздо выше всех этих богов, ибо он есть единство их всех» (см.: Lai Mani Joshi. Op. cit. P. 125–126).

328

Lai Mam Joshi. Op. cit. Part 3 // Buddhist Studies Review. Vol. 9. 2. 1992. P. 160.

329

Cm.: Orzech Ch. D. Seeing Chen-Yen Buddhism: Traditional Scholarship and the Vajrayana in China // History of Religions. Vol. 20. № 2. 1989. P. 87–114.

330

См.: Гроф С. За пределами мозга. С. 247–250.

331

О Ваджраяне (буддийской тантре) см.: Анагарика Говинда, лама. Психология раннего буддизма: Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993; Bhattacharya В. An Introduction to Buddhist Esoterism. Bombay, 1932; Hevajratantra / Ed. by Snellgrive D. L. L., 1959; Snellgrove D. L. Indian Buddhism and its Tibetian Successors. L., 1987; Lai Mani Joshi. Studies in the Buddhistic Culture of India. Delhi, 1977; Wayman A. Yoga of the Guhyasamajatantra. Delhi, 1977.

332

Нам думается, что некорректно в контексте нашей работы называть применительно к исламу Бога Аллахом. «Аллах», собственно, и значит «Бог». Это отнюдь не его личное имя.

333

Бойс М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. СПб., 1994. С. 40.

334

Там же. С. 68, 92–93.

335

Думается, что о влиянии «в равной мере» не может быть и речи, и влияние зороастризма на буддизм было весьма ограниченным.

336

См.: Бойс М. Указ. соч. С. 104. Отметим тем не менее, что ряд ученых считают, что М. Бойс сильно преувеличила степень влияния зороастризма на библейский иудаизм и неоправданно удревнила датировку жизни Заратуштры. С другой стороны, современные библеисты находят истоки веры в бессмертие и воскресение как в самом библейском тексте, так и в верованиях родственных древним евреям народов Ханаана (жители Угарита и др.) (информация И. Р. Тантлевского).

337

См.: Бёме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб., 1994.

338

Павлов С. Н. Возникновение епископальной церкви и формирование догмата о Троице // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1985. С. 104–124.

339

Scholem G. Religious authority and Mysticism // Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. N. Y., 1965. P. 15–21.

340

См., например: Z’ev ben Shimon Halevi. Kabbalah: Tradition of hidden knowledge. London, 1978. P. 5.

341

См., например: Махаяна шрадцхотпада шастра (Трактат о пробуждении веры в Махаяну) // Буддизм в переводах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 40–41.

342

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1993. С. 500.

343

Scholem G. Kabbalah // Encyclopaedia Judaica. Jerusalem and Macmillan. N. Y., 1971–1972. P. 557.

344

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике: В 2 т. Йерушалаим, 1993. Т. 2. С. 203–204.

345

Ср. стихотворение Браунинга «Апология епископа Блуграма»: «Иные думают: смысл Сотворения в его раскрытии. Я говорю: его смысл – скрывать все, что можно». Цит. по: Радхакришнан С. Указ. соч. Т. 2. С. 515.

346

Scholem G. Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists // Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. P. 122–123.

347

Taoism // Encyclopaedia Britannica (Macropaedia). London, 1981. P. 385.

348

Scholem G. Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists. P. 122.

349

Строго говоря, тетраграмматон YHVH (йод-хе-вав-хе) восходит, вероятно, к глаголу г’айя (hyh) – «быть» в перфекте, имперфекте и причастии как бы одновременно и означает «быть, есть, будет», «есмь», «сущий» (информация И. Р. Тантлевского).

350

Будь тем, кто ты есть! Наставления Шри Раманы Махарши / Сост. Д. Годман. СПб., 1994. С. 272.

351

Мы передаем еврейскую букву «хе» через русское «г». Реально она произносится как нечто среднее между «г» и «х» (наподобие украинского «г»).

352

Scholem G. Kabbalah. P. 574.

353

О доктрине Бога, созерцающего Бога, см.: Z’ev ben Shimon Halevi. Op. cit. P. 27–28, 94.

354

Об этом подробнее см.: Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире / Пер. с санскр., введ., коммент. и историко-философское исслед. Е. П. Островской и B. И. Рудого. СПб., 1993. С. 24–25; 68–70; Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 89–118.

355

Scholem G. Kabbalah. P. 611.

356

Scholem G. The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism // On the Kabbalah and Its Symbolism. P. 77–86; Idem. Kabbalah. P. 579–583.

357

Scholem G. The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism. P. 82–83.

358

Кроль Ю. Л. Проблема времени в китайской культуре и «Рассуждения о соли и железе» Хуань Куаня // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. С. 60–61.

359

Кроль Ю. Л. Проблема времени в китайской культуре. С. 60–61; Буддийский взгляд на мир. С. 236.

360

Радхакришнан С. Указ. соч. Т. 1. С. 30, 141.

361

Там же. Т. 2. С. 551.

362

Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994. C. 258–264.

363

О даосской теории тонких парафизиологических центров (полей эликсира) см.: Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. с кит., предисл. и коммент, Е. А. Торчинова. СПб., 1994.

364

Перевод (выполнен Е. А. Торчиновым) большей части этого текста см. в: Буддизм в переводах. Вып. 1. СПб., 1992. Вып. 2. СПб., 1993.

365

Подробно см.: Scholem G. The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism. P. 32–86.

366

Шолем Г. Указ. соч. Т. 1. С. 195–196.

367

Z’ev ben Shimon Halevi. Op. cit. P. 82.

368

Ibid. P. 83.

369

Об Аврааме Абулафии см. также: Idel М. The Mystical Experience in Abraham Abulafia. Albany, 1988.

370

Cm.: Scholem G. Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists. P. 149.

371

Scholem G. Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists. P. 138–146.

372

Подробно см.: Торчинов E. A. Даосское учение о «женственном» // Народы Азии и Африки. 1982. 6. С. 99–107; Он же. The Doctrine of the «Mysterious Female» in Taoism: A Transpersonalist view // International Journal for Transpersonal Studies. 1996 (June). Vol. 15. N 1. P. 11–23.

373

Перевод «Сутры сердца премудрости» Е. А. Торчинова, выполненный с китайской версии текста, см. в: Буддизм в переводах. Вып. 2. C. 7–9.

374

Цит. по: Шолем Г. Указ. соч. Т. 2. С. 181.

375

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 265–266.

376

Scholem G. Kabbalah. P. 560–561.

377

Лайтман М. Каббала: Тайное еврейское учение: В 3 ч. Новосибирск, 1993. Ч. 2. С. 15.

378

Цфат – город в Галилее, где в XVI в. процветала каббала.

379

Г. Шолем ссылается на трактат Моисея Кордоверо «Томер Дебора» (издан: Йерушалаим, 1928). С. 5.

380

Шолем Г. Указ. соч. Т. 2. С. 102.

381

Бубер М. Беседы о еврействе // Бубер М. Избранные произведения. Йерушалаим, 1979. С. 48–49. Из последних публикаций о каббале, в том числе и компаративистского характера, см.: Hoffman Е. The Way of Splendor: Jewish Mysticism and Modern Psychology. Boulder, 1981; Zen and Hasidism / Ed. by Heifetz H. Wheaton (Illinois), 1978; Kamenetz R. The Jew in the Lotus. S.-Francisco, 1994; Schahter-Shalomi Z. Kabbalah and Transpersonal Psyciatry // Textbook of Transpersonal Psyciatry and Psychology. N. Y., 1996. P. 123–133.

382

См. также замечательную монографию И. P. Тантлевского «История и идеология Кумранской общины» (СПб., 1994), в которой автор подробнейшим образом анализирует мессианские идеи и эсхатологические чаяния интертестаментальных текстов II–I вв. до н. э.

383

Цит. по: Рассел Б. История западной философии. Т. 1. М., 1993. С. 334.

384

См.: Тантлевский И. Р. Указ. соч. С. 152–165.

385

См., например, псалом 81: 6: «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» (евр. текст: «Ани амарти элогим атем увеней эльон кулхем» – пс. 82: 6 по еврейской Библии). Ср. в Новом Завете: «Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: „Я сказал: вы боги“? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, – Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: „богохульствуешь“, потому что Я сказал: „Я Сын Божий“?» (Ин. 10: 34–36).

386

См.: Поснов М. Э. История христианской церкви (До разделения Церквей – 1054 г.). Киев, 1991. С. 147–148.

387

Этот момент особенно подчеркивается X. Йонасом. См.: Jonas Н. The Gnostic Religion: The Message of the Men God and the Beginning of Christianity. Boston, 1958; см. также превосходную дореволюционную русскую работу: Николаев Ю. В поисках за Божеством. СПб., 1911. Из более новых отечественных трудов см.: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

388

Из последних исследований, посвященных манихейству, см.: Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia / Transl. and presented by Klimkeit H.-J. S.-Francisco, 1993.

389

См.: Хосроев A. Л. Александрийское христианство: По данным текстов из Наг Хаммади. М., 1991.

390

Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века. Ч. 2. М., 1988; см. также: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993.

391

Цит. по: Рассел Б. Указ. соч. С. 306–307.

392

Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 474–475.

393

Прокл. Указ. соч. С. 139–149.

394

Превосходное исследование об Эриугене принадлежит А. Бриллиантову. См.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.

395

Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита // Мистическое богословие. Киев, 1991, С. 6–7.

396

Там же. С. 7.

397

Там же. С. 10.

398

Там же. С. 11.

399

Минин П. Главные направления древнецерковной мистики // Мистическое богословие. С. 342.

400

Там же. С. 344–345.

401

Минин П. Указ. соч. С. 384.

402

Монахи.

403

Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие (Конспекты лекций). Вильнюс, 1992. С. 336–337.

404

Подробнее о паламитском богословии см.: Протоиерей Иоанн Мейендорф. Указ. соч. С. 331–348.

405

В «Добротолюбии» этот фрагмент опущен. Однако он восстановлен в уникальном свидетельстве об исихастской практике в России XIX в. – «Откровенных рассказах странника духовному своему отцу» (сочинение анонимно). См.: Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Введенская Оптина пустынь, 1991. С. 128–129.

406

Добротолюбие. Т. 5. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. С. 249–250. «Добротолюбие» (греч. «Филокалиа») – антология трудов византийских авторитетов по аскетике, св. отцов православной церкви.

407

Там же. С. 295.

408

Добротолюбие. Т. 5. С. 301.

409

Радхакришнан С. Указ. соч. С. 313. Отметим также, что индийская психотехническая традиция придавала огромное значение сердцу (хридая) и считала сердце седалищем атмана: 1) «Сердце – это Праджапати, это Брахман, это все. Оно имеет три слога: хри-да-ям. Хри – один слог; кто знает это, тому и свои и чужие [люди] приносят [подношения]. Да – еще [один] слог, кто знает это, тому и свои и чужие [люди] дают [дары]. Ям – еще [один] слог; кто знает это, тот идет в небесный мир» (Брихадараньяка упанишада // Упанишады. Т. 1. М., 1992. С. 135); 2) «Этот Бог, созидатель всего, великий Атман, постоянно пребывающий в сердце людей, постигнут сердцем, моралью, мыслью, разумом. Те, кто знает его, становятся бессмертными» (Шветашватара упанишада // Упанишады. Т. 3. М., 1993. С. 124). Поэтому недоразумением выглядит мысль о. Павла Флоренского об индийской «мистике головы» и христианской «мистике сердца». Сердце является также одной из важнейших точек сосредоточения (латаиф) в суфийской практике.

410

Минин П. Указ. соч. С. 391.

411

Все исихасты подчеркивают, что следование заповедям и чистота совести являются непременными условиями «умного» и «сердечного» делания.

412

Другое решение проблемы предлагает путь тантрической йоги, которая учит об интеграции (юганаддха) мужского и женского (при этом отнюдь не всегда речь идет о ритуальном соитии; как правило, юганаддха – плод созерцания) и образовании целостного андрогина, ни мужского, ни женского существа, а существа «недвойственного», «недуального» (адвая).

413

Признание св. Максимом тождества по существу противоречило бы христианской доктрине.

414

Минин П. Указ. соч. С. 389–390.

415

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 317–318.

416

Там же. С. 318–319.

417

Там же. С. 320.

418

То есть душа.

419

Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 138–139. В цитате мы сохраняем пунктуацию издания (репринт).

420

Там же. С. 147. Здесь можно привести и еще более красноречивую цитату: «„Но если я познаю Его без посредства, я стану вполне Он, а Он – Я!“ Это именно „я“ разумел. Бог должен стать „я“, а „я“ – Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это „я“ стали одно и так пребыли…» – Там же. С. 148–149.

421

Там же. С. 38–39.

422

То есть периода после Тридентского собора (середина XVI в.), провозгласившего стратегию контрреформации и сыгравшего решающую роль в становлении католицизма Нового времени.

423

Джеймс У. Указ. соч. С. 327.

424

Там же. С. 327.

425

Там же. С. 325 (перевод наш. – Е. Т.).

426

Там же. С. 316.

427

Наиболее известным собранием документов по русскому сектантству является: Сборник правительственных сведений о раскольниках, составленный В. Кельсиевым. Лондон, 1860–1862. Вып. I–IV. В вып. III перепечатана книга Н. И. Надеждина «Исследование о скопческой ереси». См. также: Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: период феодализма. М., 1977; тезисы интересного доклада И. А. Тульпе; Религиозное скопчество как русский карнавал // Опыт религиозной жизни и ценности культуры: Материалы ежегодных международных Санкт-Петербургских религиеведческих чтений. СПб., 1994. С. 63.

428

См.: Пиотровский М. Б. Пророческое движение в Аравии VII в. // Ислам: Религия, общество, государство. М., 1984. С. 19–27. Из общих работ об исламе см.: Массэ А. Ислам: Очерк истории. М., 1961; Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991 (данный труд безусловно является выдающимся достижением отечественного исламоведения).

429

Сунна – подражание образу жизни Мухаммада как образцу для мусульман. Сунна базируется на хадисах, предании, содержащем высказывания пророка.

430

Этой теме в значительной степени посвящена книга Идрис Шаха «Суфизм» (М., 1994). Даже если допустить некоторое преувеличение автором влияния суфизма, картина все равно выглядит весьма внушительно.

431

Здесь и ниже мы широко пользуемся материалами статей в энциклопедическом словаре «Ислам». Статьи по суфизму написаны в основном А. Д. Кнышом и О. Ф. Акимушкиным.

432

См.: Massignon L. «Ana 1-Haqq»: Etude historique et critique sur une formule dogmatique de théologie mystique d’après les sources islamiques // Der Islam. 1912. N 3. S. 248–257; Idem. La passion d’al-Hossayn-ibn-Mansour al-Hallaj martyr mystique de l’Islam exècute à Bagdad le 26 mars 922. Etude d’histoire religieuse. Vol. 1–2. Paris, 1992.

433

О философии Ибн Араби см.; Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-Маккийя) / Введ., пер. с араб., примеч. и библиогр. А. Д. Кныша. СПб., 1995; Кныш А. Д. Мировоззрение Ибн Араби // Религии мира. М., 1984; Он же. Некоторые проблемы изучения суфизма // Ислам: Религия, общество, государство. С. 87–95; Izutsu Toshihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism: Ibn al-Arabi and Lao-tzu and Chuand-tzu. Vol. 1–2. Tokyo, 1967.

434

О Джалал ад-дине Руми см.: Джалаладдин Руми. Поэма о скрытом смысле: Избранные притчи. М., 1986; из популярных работ: Фиш Р. Джалаладдин Руми. М., 1985.

435

Роузентал Ф. Торжество знания: Концепция знания в средневековом исламе. М., 1978. С. 164–165; об иллюминизме и фотизме в исламе см. также: Walbidge J. The Science of Mystic Lights: Qutb al Dih Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy. Cambridge (Mass.), 1992.

436

См.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 266.

437

Идрис Шах. Суфизм. М., 1994. С. 135–137.

438

О зикре см.: Anawati G. С., Gardet L. Mystique musulmane: aspects et tendances, experiences et techniques. 3-e ed. Paris, 1976. P. 187–256. Из отечественных работ по суфийской ритуальной практике и, в частности, по практике зикра особенно можно рекомендовать чрезвычайно интересную монографию А. А. Хисматулина, написанную в рамках психологической парадигмы: Хисматулин А. А. Суфийская ритуальная практика: На примере братства Накшбандийа. СПб., 1996.

439

О сама см.: Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере (Ихйа улум ад-дин): Избранные главы. М., 1980. С. 97–131; Бертельс Е. Э. Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М., 1965. С. 43–48; Хисматулин А. А. Указ. соч. С. 128–141. См. также: Хисматулин А. А. Суфизм. СПб., 2000 (серия «Мир Востока»).

440

Ислам: Энциклопедический словарь. С. 126–127.

441

Идрис Шах. Указ. соч. С. 44–45; Фиш Р. Указ. соч. С. 96–97.

442

Идрис Шах. Указ. соч. С. 165. Помимо суфизма, элементы психотехники содержатся также в некоторых крайних (не имамитских) направлениях шиизма, например у исмаилитов (см.: Ислам: Энциклопедический словарь. С. 110–114, ст. С. Н. Прозорова).

443

Интересно, что перинатальные мотивы продолжают и в настоящее время играть важную роль в порождении религиозных движений. Здесь любопытен пример современного российского движения «Богородичный центр» Вениамина (Иоанна) Береславского. Несомненно, что богиня, которой поклоняются «богородичники», отнюдь не Дева Мария православия или католицизма. Скорее это Кибела, фригийская богиня-мать. Совершенно очевидна задействованность БПМ в формировании доктрины центра: сочетание женоненавистничества (учение о женщине-антихристе) с влечением к космологизированному женскому началу – «богородице». Назовем этот феномен «комплексом Аттиса», бога-скопца, презревшего речную нимфу и возвеличенного Матерью богов Кибелой (см. ч. I, гл. 2 нашей книги).

444

Капра Ф. Дао физики: Исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. СПб., 1994.

445

Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 36–37.

446

Изложение теорий Д. Бома и Дж. Чу (Чью) см. в: Капра Ф. Указ. соч. С. 108–122, 258–277, 296–298.

447

Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. С. 107.

448

См. также: Моисеев Н. Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы: Эколого-политологический анализ // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 3–30.

449

Интересно, что этимологически иероглиф ци представляет собой изображение пара, поднимающегося над котлом, в котором варится рис.

450

В эпоху Гэ Хуна цунь составляет 2,412 см, фэнь – 2,412 мм.

451

До сих пор среди ученых нет единого мнения о времени появления этого символа. Самой ранней возможной датой можно считать II–III вв. н. э. (философ III в. Хэ Янь в одном из своих сочинений описывает взаимодействие инь и ян так, как если бы перед ним лежал символ «Монады» и он описывал бы его). Самой поздней (и наиболее вероятной) датой является вторая половина правления династии Тан (точнее, IX в.).

452

Интересно, что в современной китайской философской терминологии слово «прежденебесный» (сянь тянь) используется для передачи западного философского термина «трансцендентальный».

453

Например, в книге: Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. 2-е изд. СПб., 1998.

454

Перевод текста «Дао-Дэ цзина» см.: Торчинов Е. А. Даосизм. Дао-Дэ цзин. СПб., 1999.

455

Имеется в виду ци первоэлементов «огонь» и «земля», циркулирующих в межбровье.

456

Девять отверстий – ноздри, уши, рот, глаза, отверстие мочевыводящего канала и анус.

457

Шесть хранилищ – внутренние полостные органы: желчный пузырь, желудок, тонкая кишка и «тройной обогреватель» – проходы в пищевод, желудок и мочевой пузырь.

458

Семенная энергия (цзин ци) – тончайшая форма ци, некая пневменная эссенция, овеществляющаяся и огрубляющаяся в организме в виде спермы.

459

Хунь (разумные души) – образования положительного (ян) ци, обеспечивающие мышление человека. Обычно китайские тексты говорят о трех разумных душах.

460

По (животные души) – образования отрицательного (инь) ци, обеспечивающие жизнедеятельность человека. Обычно китайские тексты говорят о семи животных душах.

461

В традиционном Китае сутки были разделены на двенадцать страж по два часа каждая. Соответственно каждая половина суток содержит шесть страж.

462

Перевод Ю. К. Щуцкого.

463

Хуан-ди (Желтый Император) – мифический первопредок китайцев, даосский маг и алхимик, обретший бессмертие. Знаток тайн «искусства внутренних покоев».

464

Чистая Дева (Су-нюй) – даосское божество, собеседница и наставница Хуан-ди. Один из самых важных даосских текстов по сексуальной практике называется «Канон Чистой Девы» («Су-нюй цзин»).

465

«И синь фан» (яп. Исинпо) («Сущность медицинских методов») – компендиум китайских медицинских (в основном даосских) текстов, составленный японским придворным медиком – иглотерапевтом Тамба-но Ясунори (912–995), содержит богатую подборку сочинений по даосской сексуальной практике.

466

В китайской медицине существовало представление и о женском семени, извергаемом женщиной в момент оргазма. Поэтому половая жизнь опасна не только для мужчины, но и для женщины.

467

Божественный разум (шэнь мин) – принцип чередования сил инь и ян, образующий космический ритм. Проникновение в его суть означает постижение Дао.

468

Цао Ао – мифический даосский мудрец и целитель времен Хуан-ди – Желтого Императора.

469

Имеется в виду половой акт. Позднее буддийские авторы будут писать о некоем даосском ритуале «соединения ци» (хэ ци), предполагавшем групповое соитие его участников. Однако до сих пор неясно, существовали ли такие ритуалы или же он является плодом антидаосской пропаганды со стороны буддийских проповедников и следующих за ними светских авторов. В любом случае сведения об этом обряде после X в. из источников исчезают.

470

Имеется в виду предотвращение эякуляции. Нефритовым стеблем в источниках обычно называется пенис.

471

Имеется в виду слюна.

472

То есть вбирать в себя новое ци посредством дыхательных упражнений.

473

Сунь Сы-мяо также советует надавить пальцем на акупунктурную точку пинъи, расположенную у мужчины приблизительно на 3 см выше левого соска.

474

Другое (более позднее) название этого метода – Хуанхэ ни лю («река Хуанхэ течет вспять»).

475

Современная медицина расходится в интерпретации механизма «полового акта с сохранением семени» (coitus reservatus): одни медики считают, что сперма поступает в мочевой пузырь и выводится с мочой, другие допускают возможность ее всасывания в кровь. Интересно, что в индийской йоге существовала аналогичная техника, возникшая независимо от китайской практики на том же теоретическом основании. Индийские йогины считали, что сперма создается из лучшей крови и при данной практике возвращается в кровь. В Индии существовало даже поверье (упоминается Свами Шиванандой), что если ранить йогина, то из раны вместо крови потечет сперма. Известный британский историк науки в Китае Дж. Нидэм сообщает, что данный способ применялся как средство предохранения от беременности различными народами.

476

Йони мудра – один из приемов сексуальной йоги.

477

Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999. С. 322.

478

Его также приписывают Сунь Сы-мяо, но большинство современных ученых считают, что он был написан уже после смерти Суня – около 750 г.

479

Можно добавить к уже объясненным и такой термин, как «вечное видение» (цзю ши), обозначавший ясновидение как способность воспринимать «внутренним взглядом» сверхчувственные реальности – души, богов, духов, а также проникать зрением сквозь физические преграды (стены и т. п.).

480

Сыма Чэн-чжэнь был патриархом самой влиятельной школы танского даосизма – Маошань (Шанцин) и потомком императоров династии Цзинь. Он оказывал достаточно сильное влияние на религиозную политику танского двора, особенно почитавшего даосизм, поскольку носившие фамилию Ли танские императоры считали себя потомками Лао-цзы (Ли Эра). Его основные сочинения – «Тяньинь-цзы» и «Цзо ван лунь» («О сидении в забвении»).

481

Их названия, сугубо даосские и имеющие мистический смысл, таковы (в порядке от конца ручки к ковшу): Небесная Застава (Тянь гуань), Северный Предел (Бэй цзи), Киноварное Начало (Дань юань), Сокровенный Мрак (Сюань мин), Совершенный Человек (Чжэнь жэнь), Эссенция Инь (Инь цзин) и Сияние Ян (Ян мин).

482

В 17-й главе «Баопу-цзы» о юевом шаге говорится в связи с правилами ухода в горное уединение, необходимыми для защиты от вредоносных духов гор и лесов.

483

Об этом эффекте «порошка пяти минералов» сообщает и Гэ Хун в 11-й главе «Баопу-цзы».

484

Царственный знак (ван сян) – признак счастливого дня.

485

Деление бирки (фу) – характерный для Древнего Китая ритуал заключения договора: бирка ломалась пополам, и каждая договаривающаяся сторона брала себе свою половину. Совмещение половин (например, в случае приезда посла) заменяло предъявление верительных грамот. В даосском ритуале ученик как бы заключал договор с учителем, обязуясь хранить в тайне полученные наставления.

486

Гэ Хун считал, что не все люди в принципе способны достичь бессмертия. Для этого они должны обладать особыми врожденными качествами, которые он называет «костью бессмертного» (сянь гу).

487

В эпоху Гэ Хуна это составляло немногим более полутора килограммов.

488

Освященная вода – («божественная вода», шэнь шуй) – как правило, вода, полученная при смывании в сосуд с водой туши с написанного на шелке или бумаге амулета (фу).

489

Кристофер Маринус Скиппер – крупнейший исследователь даосской литургики, являющийся также одним из верховных иерархов школы Небесных Наставников. К. М. Скиппер обучался в течение нескольких лет в даосских обителях Тайваня во второй половине 60-х годов прошлого столетия и получил все необходимые посвящения для получения сана.

490

Аналогичное описание литургии цзяо см.: Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., 2000. С. 270–274.

491

Первое вещество не отождествлено. «Зерна юева остатка» – некое зернистое вещество вроде кварца.

492

В китайской космологии каждая из пяти известных древним китайцам планет считалась концентрацией ци одного из пяти первоэлементов: Юпитер – дерева, Марс – огня, Сатурн – земли, Венера – металла и Меркурий – воды.

493

Царство У (220–280) – южное из трех государств эпохи Троецарствия (III в. н. э.).

494

То есть около 0,5 л воды.

495

Здесь Гэ Хун поясняет изображения амулетов, помещенных в тексте «Баопу-цзы».

496

Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies. Cambridge (Mass.), 1968. P. XV.

497

Это обстоятельство привело Дж. Нидэма к предположению, что даосские алхимики принимали за искусственное золото так называемое «мозаичное золото», то есть один из окислов олова, применяемый на Западе, например в театральных декорациях. Однако этому предположению противоречит то обстоятельство, что олово (в отличие от свинца) практически никогда не упоминается в алхимических рецептах даосов.

498

Нуминозность (от лат. numina – так древние римляне обозначали неперсонифицированную или неолицетворенную божественность) – сакральность, одухотворенность, священный характер чего-либо.

499

Триада (сань цай) – Небо, Земля и Человек.

500

Во избежание путаницы следует помнить, что названия триграмм кань и ли («вода» и «огонь») условны и не соответствуют аналогичным первоэлементам: ли соответствует не первоэлементу «огонь», а первоэлементу «металл»; кань соответствует первоэлементу «дерево». Первоэлементам «огонь» и «вода» соответствуют триграммы цянь («небо») и кунь («земля»).

501

См. «Ханьфэй-цзы», главы «Шо линь» и «Вай чу» соответственно.

502

Упоминаемые в источниках алхимические главы «Хуайнань-цзы» (II в. до н. э.) были утеряны еще в древности.

503

Имеется в виду половина цикла нагревания.

504

15-й день месяца, полнолуние и начало среднего этапа алхимического цикла.

505

Речь идет о необходимости уменьшения нагревания огнем, который может повредить эликсир.

506

Греко-римский медик Гален (II в.) запретил употреблять в медицинских целях какие-либо иные препараты, кроме растительных. Его запрету европейские медики следовали до начала XVI в.

507

Ср.: ритуал «переноса сознания» (тибетск. пхова), практикуемый в тантрическом буддизме. Цель этого ритуала – открытие некоего мистического отверстия в макушке головы, для того чтобы вывести через него сознание из «грубого» тела и перенести его в рай («Чистую Землю») Будды Амитабхи.

508

Это «говорящие» даосские имена. Юй-чань значит «Нефритовая Жаба», Ни-вань – даосский вариант чтения слова «нирвана» (ср.: нивань гун – «дворец нирваны»).

509

Даосская метафора, указывающая на то, что для бессмертного нет больше «внешнего», отдельного от него мира, поскольку он и универсум образуют теперь единое и нерасторжимое целое.

510

Приблизительный перевод: «О Драгоценнолотосовый! Славься!»

511

Другое название этого направления (по фамилиям его создателей) – «школа У—Лю».

512

Нечто очень похожее произошло со словом у шу («боевые искусства»). Первоначально это явление обычно называлось гунфу (ср.: искаженное кунфу). Однако этот термин, обозначавший просто практику самосовершенствования, ассоциировался с религиозным сектантством и после образования КНР был заменен нейтральным у шу; так стал называться вид военно-спортивных единоборств, восходящий к старинной практике тайных синкретических сект, о чем в КНР (по крайней мере в популярной литературе) вспоминают нечасто.

513

Чистое сидение – термин для медитации в неоконфуцианстве. Практика медитации для постижения принципа-ли своего сердца-разума (синь) была введена в конфуцианскую традицию Чжу Си (1130–1200) и с тех пор, по существу, стала канонизирована этой традицией. Чжу Си, кстати, принадлежит и трактат «О гармонизации дыхания» («Тяо си чжэнь») о дыхательных упражнениях для достижения стабильности ума.

514

Создана в VI в. Хуэй-сы, Хуэй-вэнем и знаменитым мыслителем Чжи-и.

515

Статья называлась «Исследование по физическому воспитанию» («Тиюй чжи яньцзю») и была опубликована в апреле 1917 г. в прогрессистском журнале «Новая молодежь» («Синь циннянь») под псевдонимом «Студент из двадцати восьми черт» (иероглифы имени Мао Цзэдун в полном написании состоят из 28 черт).

516

Практика лечения других людей методами цигун (так называемая цигунотерапия), то есть испусканием на больного потоков энергии ци, была хорошо известна и древним даосам. Так, текст (по всей видимости, танского времени) «Наставления учителя Ю-чжэня о поглощении вовнутрь изначального ци» («Ю-чжэнь сяньшэн фу нэй юань ци цзюэ») так описывает его основные принципы: «Чтобы распространить свое ци для лечения другого человека, необходимо вначале определить, какая часть его тела поражена недугом. Затем целитель испускает энергию ци через рот, направляя ее на больного. Больной получает ци целителя, но до этого ему следует успокоить свой ум и очистить его от дурных помыслов. После того как больной поглотит ци целителя, все демонические злые силы покинут его тело, будучи изгнаны прочь, и пораженное болезнью ци будет уничтожено навсегда». Есть описания даосского целительства методами цигунотерапии и от сунского времени. Так, литератор Хэ Юань рассказывает, как даосский целитель исцелил буддийскую монахиню, введя в нее через рот свою энергию ци.

517

К сожалению, западная наука просто игнорирует сообщения китайских ученых (как медиков, так и физиков), относящиеся к цигун, даже не пытаясь проверить их. Это мешает внедрению методов цигунотерапии в научную медицинскую практику в США, Европе и России, но никоим образом не останавливает многочисленных шарлатанов от цигун.

Еще от автора Евгений Алексеевич Торчинов

Евгений Торчинов

Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Книга кандидата исторических наук Е. А. Торчинова посвящена первому в отечественной науке монографическому описанию даосизма – одного из ведущих направлений религиозно-философской мысли традиционного Китая. Автор рассматривает такие проблемы, как единство даосской традиции, связь между религиозным и философским уровнями даосизма, анализирует основные положения даосской космогонии и космологии, подробно останавливается на важнейшем из даосских искусств «обретения бессмертия» – алхимии.Основная часть книги представляет собой очерк истории даосской религии от ее формирования в древнем Китае до настоящего времени.

Евгений Торчинов

Философия буддизма Махаяны

Книга известного петербургского буддолога и китаеведа Е. А. Торчинова посвящена философии буддизма Махаяны, или Великой Колесницы, направления буддизма, получившего широчайшее распространение в Китае, Японии, Тибете, Монголии, а также и на территории России. На основе анализа сложнейших буддийских философских текстов автор раскрывает основные положения главных интеллектуальных направлений махаянской мысли — мадхьямаки (срединного учения о пустотности сущего), йогачары (йогического дискурса о только-сознании) и теории природы Будды, присутствующей во всех существах.

Евгений Торчинов

Религии мира: опыт запредельного

Настоящая книга впервые была опубликована в 1997 году и сразу стала научным бестселлером: это была первая в отечественной, а в значительной степени и в мировой науке попытка представить религию в качестве целостного психологического феномена.Выдающийся ученый-религиовед Е. А. Торчинов (1956–2003) обосновал и развил принципиально новый психологический подход к истолкованию феномена религии, исходя из понятия глубинного религиозного опыта как особой психологической реальности и активно используя при этом разработки представителей трансперсональной психологии (С.

Михаил Корнеев

Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Коллективная монография представляет первую в отечественной историко-философской мысли попытку прочтения М. Хайдеггера в диалоге и сравнении с философскими традициями Востока.Для всех интересующихся философской мыслью Запада и Востока и компративистикой.

Евгений Торчинов

Мистический (трансперсональный) опыт и метафизика

В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.

Евгений Торчинов

Введение в буддологию: курс лекций

Книга представляет собой курс лекций известного петербургского востоковеда Е.А. Торчинова, читавшихся в 1994–1999 на Философском факультете СПбГУ. В лекциях рассматриваются проблемы происхождения, формирования и развития буддизма, школы и направления религиозно-философской буддийской мысли, распространение буддизма в Тибете и на Дальнем Востоке, дается очерк изучения буддизма в России и за рубежом.Книга рекомендуется студентам востоковедных, философских, культурологических и иных гуманитарных специальностей и всем, интересующимся религиозно-философскими учениями Востока.