Вовлечение другого - [46]
Я хотел бы проверить, как функционирует разделение труда между политическим и метафизическим, отражающееся в особой зависимости «разумного» от «истинного». Ведь вовсе не очевидно, что публично отстаиваемые и не связанные с актором основания могут иметь вес лишь для «разумности» той или иной политической концепции, тогда как непубличных и связанных с актором оснований должно быть достаточно для сильного и автохтонного притязания на моральную «истинность». Развернутый и детальный ответ Ролза на мои предварительные замечания[135] проясняет в числе прочего те «виды оправдания», которые ведут к «overlapping consensus». В свете данных пояснений я хотел бы развернуть тезис о том, что мы не вправе ожидать от разумных граждан какого бы то ни было «перекрывающего консенсуса» до тех пор, пока они не в состоянии усвоить некую «моральную точку зрения», которая не зависит от перспектив различных картин мира, принимаемых каждым из граждан по отдельности, и предлежит этим перспективам. Слово «разумный» — reasonable — либо настолько выхолащивается в своем значении, что становится слишком слабым для обозначения действенности интерсубъективно признанной концепции справедливости, либо определяется достаточно сильно, но тогда практически «разумное» начинает совпадать с морально правильным. Я хотел бы показать (и объяснить, почему это происходит), что Ролз, в конечном итоге, не может не придавать полной силы требованиям практического разума, которые предъявляются к разумным картинам мира и никоим образом не отражают лишь их счастливое взаимоналожение.[136]
Прежде чем приступить к сути дела, позвольте мне сначала охарактеризовать современную ситуацию сознания, на которую приходится так или иначе реагировать теориям справедливости (7). Вслед за тем я с подобающей краткостью обрисую философский переход от Гоббса к Канту (2), ибо эта позиция образует фон для альтернативы самого Ролза (3). В главной части я проанализирую (4), как бремя доказательств распределяется между «разумными» концепциями справедливости и «истинными» моралями картин мира, чтобы затем (5) обсудить вытекающие отсюда трудности, с которыми сталкивается конструкция оправдания перекрывающего консенсуса. В заключение (6) я перечислю аргументы в пользу близкой Канту процедуралистской концепции «публичного употребления разума». Если политическую справедливость понимать таким образом, то как место, которое в Политическом либерализме занимают негативные свободы, выдвигается (7) автономное демократическое законодательство. Тем самым акценты смещаются в пользу кантовского республиканизма.
1. Современная исходная ситуация
В Политическом либерализме представлен ответ на вызов плюрализма. Его главная забота касается базового политического консенсуса, обеспечивающего равные свободы для всех граждан, невзирая на их культурное происхождение, на их религиозные убеждения и индивидуальный образ жизни. Желаемый консенсус по вопросам политической справедливости уже не может опираться на некий традиционно привычный, пронизывающий все общество этос. Однако члены современных обществ по-прежнему разделяют то ожидание, что они смогут честно и ненасильственно сотрудничать друг с другом. Несмотря на отсутствие субстанциального консенсуса по поводу ценностей, который коренился в принятой всем обществом картине мира, они как и прежде апеллируют к моральным убеждениям и нормам, относительно которых каждый допускает, что их должны разделять все. Независимо от того, можно ли обойтись одним только modus vivendi, люди спорят относительно моральных вопросов, приводя те или иные основания, которые они считают определяющими. Моральные дискурсы проводятся ими в повседневной жизни, равно как и в политике, а тем более в сфере спорных вопросов общественно-политического строя. Эти дискурсы не прекращаются, несмотря на то что остается неясным, можно ли еще вообще уладить моральные конфликты с помощью каких-либо аргументов. Граждане молчаливо допускают в отношении друг друга обладание моральным сознанием или чувством справедливости, проникающим сквозь мировоззренческие границы, научаясь в то же время с терпимостью относиться к мировоззренческим различиям как к источнику разумных разногласий.
На эту современную ситуацию сознания Ролз реагирует, предлагая достаточно нейтральную концепцию справедливости, вокруг которой у граждан с различными религиозными или метафизическими воззрениями может выкристаллизоваться некое базовое политическое согласие. Философы-моралисты и политические теоретики, как правило, усматривали свою задачу в выработке разумного эквивалента традиционным способам оправдания норм и принципов. В традиционных обществах мораль была составной частью онтологических или священноисторических картин мира, которые могли рассчитывать на публичное принятие. Нравственные нормы и принципы считались элементами разумного, обремененного ценностными представлениями «порядка вещей» или образцового пути спасения. В нашей связи представляет интерес главным образом то, что эти «реалистичные» объяснения могли выступать в ассерторическом модусе истинностно-релевантных предложений. Но после публичного обесценивания религиозных или метафизических объяснений и с подъемом эпистемического авторитета опытных наук нормативные высказывания стали резче отличаться от дескриптивных высказываний, с одной стороны, и от ценностных суждений и высказываний о переживаниях — с другой. Как бы мы ни относились к дискуссии о бытии и долженствовании, однако с переходом к современности воплощенный в природе или истории спасения «объективный» разум сменился «субъективным» разумом человеческого духа. Вместе с тем возник вопрос, обладают ли нормативные предложения вообще еще хоть каким-нибудь когнитивным содержанием и как они при необходимости могут быть обоснованы.
