Владимир Соловьев и его время - [230]

Не этим ли мягко–романтическим утопизмом религиозно–философского пафоса Вл. Соловьева объясняется то не очень понятное обстоятельство, что философ, несмотря на все свои радикальные высказывания, собственно говоря, никогда не подвергался гонениям и официальная Россия относилась к нему достаточно снисходительно?

Самое главное — это правильно понимать, что имеет в виду Вл. Соловьев в данном трактате под термином «половая любовь». Дело в том, что «половой» звучит по–русски слишком натуралистически и прозаически. Скорее — это термин биологический, физиологический, даже слишком мало психологический, скорее бытовой и обывательский. Сам Вл. Соловьев считает этот термин совершенно неудачным для своей теории и употребляет его, как он сам говорит, только за неимением термина более подходящего. Концепция такой любви сводится у Вл. Соловьева к весьма возвышенному и одухотворенному пониманию мужского и женского начала. Это общение — чисто личностное, конечным пределом которого является общение Христа и церкви. По мысли Вл. Соловьева, физиология здесь не исключается, но необычайно одухотворяется, хотя обычно проводимое у Вл. Соловьева слияние идеального и материального здесь на первоіѵмілане. Поэтому термин «половой» здесь, можно сказать, совсем не годится. И если иметь в виду возвышенное материальное общение, то мы бы сказали, что здесь более всего подходил бы чисто соловьевский термин «софийный», поскольку философ не терпел ни абстрактного идеализма, ни оголенного материализма, а вместо всего этого создал теорию Софии, в которой мудрость и материальное преображение сливались в одно целое и неделимое, одухотворенноличностное и обязательно одухотворенно–общественное. Если Вл. Соловьев понимал любовь именно так, то Е. Н. Трубецкому совершенно нечего было бы возразить Вл. Соловьеву. И если римский католицизм Вл. Соловьев понимал тоже в виде вселенской любви, одинаково идеальной и материальной, то и тут Е. Н. Трубецкому тоже нечего было бы возразить против концепции Вл. Соловьева. Однако Вл. Соловьев и Е. Н. Трубецкой лично были слишком близки между собою, чтобы спорить по такому важному вопросу. Вероятно, в таком понимании римского католицизма у Вл. Соловьева было далеко не так все благополучно. Да на эти не слишком благополучные черты Вл. Соловьева не раз наталкивались и мы.

Другими словами, можно себе легко представить, почему Е. Н. Трубецкому не нравился соловьевский Рим и не нравилась соловьевская София и почему Е. Н. Трубецкой считал соловьевский трактат о смысле любви только завершением римско–католических увлечений Вл. Соловьева. На самом же деле внутреннее ощущение и римского католицизма, и «половой» любви было у Вл. Соловьева гораздо глубже, чем это представлялось Е. Н. Трубецкому. И вот почему для исследователя философии Вл. Соловьева здесь тоже предстоит еще достаточно трудная и весьма тонкая работа уяснения весьма большого числа иной раз с трудом уловимых оттенков соловьевской мысли.

Кажется, однако, в трактате «Смысл любви» имеется одна чрезвычайно свободомыслящая идея, которая свидетельствует не столько о романтизме и утопизме, сколько о пессимистических и, мы бы сказали, трагических моментах у философа даже в этой первой половине 90–х годов. Ориентировать высшую форму человеческой любви на идею взаимоотношения Христа и церкви можно было только в результате весьма большого свободомыслия, а самое главное, на основе весьма низкой оценки фактически существующей практики любви. Тут чувствуется не столько энтузиазм пророка, сколько разочарование в самой пригодности бытового человека к столь высокому устроению духовной жизни. Весь этот трактат волнует нас не только возвышенным характером основной концепции любви, но и чрезвычайно низкой расценкой доступных для бытового человека каких‑нибудь реально возможных путей. Тут еще нет апокалиптики. Но тут уже чувствуется трагический разлад проповедуемой высокой идеи и фактически возможного ее осуществления.

Однако в 90–х годах у Вл. Соловьева оставались две философские области, в которых он мог без опасности для своих новых настроений работать в прежнем, соловьевском, смысле слова. Правда, и эти две области не оказались для Вл. Соловьева окончательными, а были только платформой для прежних настроений, причем и этой платформы хватило не очень надолго. Они только временно задержали уход Вл. Соловьева в чистейшую апокалиптику, которая с разных сторон постепенно на него надвигалась и в конце концов разразилась, всего за несколько месяцев до его кончины, в виде замечательного трактата «Три разговора».

Две области, которым Вл. Соловьев отдавал много времени и сил в 90–е годы, были эстетика, включая литературную критику, и этика. В области эстетики он в течение всей своей деятельности занимал одну и ту же позицию, хотя и с разными подходами. Что же касается вопросов нравственности, то они были, можно сказать, главенствующими у него тоже решительно всегда, даже в его теоретических и понятийно–систематических сочинениях. Например, свой трактат 1877 года «Философские начала цельного знания» Вл. Соловьев так и начинает с рассуждения о цели человеческой жизни, а этот вопрос о цели обязательно приводит нас к вопросу о преодолении несовершенств жизни, стремящейся к своим целям (I, 250—251). Свой последний труд о теоретической философии он тоже начинает с вопросов человеческой жизни, человеческой совести и борьбы со злом (IX, 89—90). Правда, как мы увидим ниже, последняя сводка его нравственной философии под названием «Оправдание добра» (1897—1898) обладает некоторого рода пестротой содержания. Но все же нравственность всегда являлась для Вл. Соловьева одной из наиболее устойчивых и достоверных областей.