Владимир Соловьев и его время - [229]

То, что верующий магометанин признает только волю Божью и отрицает волю человеческую и что поэтому для ислама исключается какой‑либо исторический прогресс — это Вл. Соловьев указывает совершенно правильно. Однако то, что из этого вытекает фатализм и отрицание богочеловечества и тем более исторически становящееся уподобление всеобщего человечества Христу и его церкви, об этом у Вл. Соловьева в данном рассуждении не говорится ни слова.

Вот что читаем мы здесь на эту тему: «Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммеда и в основанной им религии — это отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом, — идеала истинной богочеловечности. Мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу… Между тем вера Мухаммедова ставит первое условие истинной духовной жизни на место самой этой жизни. Ислам не говорит людям: будьте совершенны, как Отец ваш небесный, то есть совершенны во всем; он требует от них только общего подчинения себя Богу и соблюдения в своей натуральной жизни тех внешних пределов, которые установлены божественными заповедями. Религия остается только неизменной основой и неподвижной рамкой человеческого существования, а не его внутренним содержанием, смыслом и целью» (280—281). Казалось бы, тут бы и заговорить о магометанском фатализме и об отсутствии самого опыта богочеловечества в магометанстве, тем более что в своих более ранних работах Вл. Соловьев так глубоко и так красноречиво вскрывал противоположность богочеловеческого общества на Востоке и безбожного человечества на Западе. Приходится считать, что в указанной работе о Магомете Вл. Соловьев занимает, по крайней мере, в отношении основных формулировок гораздо менее принципиальную, гораздо более мягкую и сговорчивую позицию в сравнительной оценке магометанства и христианства.

Наконец, сюда же необходимо присоединить и то, что выше мы говорили по поводу последней позиции Вл. Соловьева в проблемах теоретической философии. Из обрисованной у нас выше полемики между Вл. Соловьевым, Л. М. Лопатиным и Е. Н. Трубецким было видно, что Вл. Соловьев в конце концов пришел к отрицанию множественности субстанций.

Это не значит, что Вл. Соловьев пришел к отрицанию бессмертия души и что свою христианскую метафизику он заменил позитивистски мыслимым феноменизмом, как упрекал его Лопатин. Нет, здесь во всяком случае для него оставалась незыблемой одна субстанция, именно, божественная. Но мы видели, что Е. Н. Трубецкой совершенно прав в отношении гораздо более сниженной расценки гордой и последовательной системы безоговорочного пантеизма. Человеческая и всякая иная субстанция трактуется теперь, во второй половине 90–х годов, не как данность, но как заданность, то есть всякая такая субстанция предварительно еще должна осуществить свою заданность, чтобы быть субстанцией в подлинном смысле слова. Такого рода мысли Вл. Соловьева тоже свидетельствуют о более мягком и более сниженном отношении ко всему внебожественному миру. Хотя этот последний принципиально и продолжал расцениваться Вл. Соловьевым в прежней суровой форме, но и черты более мягкого и более, так сказать, человеческого отношения к этим вопросам тоже остаются несомненными.

3. Трактат «Смысл любви» (1892—1894). Этот его мягкий утопический пафос мистически–рационального свободомыслил можно наблюдать и еще на одном его трактате, который тоже можно считать завершением философских исканий 80–х годов. Этот трактат называется «Смысл любви» (1892–1894).

Здесь Вл. Соловьев в виде единственного пути спасения для человечества проповедует половую любовь, которую он, правда, чрезвычайно одухотворяет, так что под сомнением остается даже вся ее физиология, как об этом можно судить в примечании (VII, 22). По Соловьеву, эта любовь не имеет никакого отношения к деторождению, она есть преодоление эгоизма, слияние любящего и любимого в одно нераздельное целое; она есть, правда, слабое воспроизведение отношений Христа и церкви; она есть образ вечного всеединства.

Известного рода критику этих концепций Вл. Соловьева мы находим опять‑таки у Е. Н. Трубецкого[584]. Но, кажется, черты романтизма, натурализма и утопизма, а также и противоречивости любовных путей достаточно близко характеризуют эту позицию Вл. Соловьева. Е. Н. Трубецкой, сравнивая церковно–политическую концепцию Соловьева и его же концепцию любви, прямо пишет: «Оба учения тесно связаны между собою и дополняют друг друга»[585]. Едва ли, однако, Е. Трубецкой здесь прав. Может быть, только некоторого рода романтический утопизм был у Вл. Соловьева тем романтическим началом, которое заставляло его превозносить материальную социально–историческую роль римского католицизма в сравнении с более созерцательным Востоком. Эта же атмосфера мягко–романтического утопизма проникает собою и трактат «Смысл любви». Но уловить какиенибудь другие точки совпадения очень трудно. Там и здесь выступает на первый план принцип материальной организованности и общественного преображения человеческой жизни. Но ни о какой другой близости обеих концепций говорить невозможно. Гораздо важнее подчеркивать здесь романтический утопизм Вл. Соловьева в сравнении с его прежней классикой. Но об этом мы уже говорили.