Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы - [98]

Самым действенным орудием распространения такого символического понимания Евхаристии стали сочинения Псевдо–Дионисия. Низводя евхаристический «синаксис» [496] до уровня моралистического воззвания, Ареопагит призывает своих читателей к «более высокому» созерцанию:

Да оставим несовершенные знаки эти, которые, как я говорил, превосходно изображены в преддвериях святилищ; довольно их будет, чтобы напитаться их созерцанием. Если уж мы столь озабочены, да обратимся вспять, в рассмотрение святого общения, от следствий к их причинам, и, благодаря свету, который дарует нам Иисус, мы станем способны гармонично созерцать умопостижимые реалии, в которых ясно отражена освященная благость образцов [497].

Итак, Евхаристия есть только зримое «следствие» невидимого «образца»; а совершающий Таинство, «предлагая Иисуса Христа очам нашим, показует нам ощутимым образом и как бы в некотором образе, нашу умопостижимую жизнь» [498]. Потому для Дионисия «возвышеннейший смысл евхаристических обрядов и общения в Таинстве самом по себе состоит в знаменовании союза наших умов с Богом и со Христом. … Дионисий никогда формально не представляет Евхаристическое общение как преложение Тела и Крови Христовых» [499].

Символизм Дионисия лишь поверхностно повлиял на Евхаристию как таковую, но снискал большую популярность среди толкователей Литургии. Так, великий Максим Исповедник, который более реалистично, чем Дионисий, истолковывал понятие «символа», тем не менее последовательно употребляет термины «символ» и «образ» по отношению к Евхаристической литургии вообще и к таким ее элементам, как хлеб и вино, в частности [500].

В VIII столетии этот символизм привел к серьезному богословскому спору об Евхаристии — единственному спору на эту тему, который когда–либо ведала Византия. Иконоборческий собор 754 г., осуждая употребление религиозных образов, провозгласил единственным допустимым «образом» Христа тот, что был учрежден Самим Христом — Евхаристические Тело и Кровь [501]. Такое радикальное и ясное заявление было реальным вызовом Православию, и оно еще раз подтвердило неоднозначность Ареопагита и символизма в целом.

Поэтому защитники образов, особенно Феодор Студит и патриарх Никифор, решительно отвергли это притязание собора. Для Феодора Евхаристия есть не тип , но сама истина ; она есть тайна, которая восстанавливает полноту [божественного] Промысла» [502]. Согласно Никифору, это сама «плоть Бога», «одна и та же вещь» с Телом и Кровью Христа [503], Который пришел, чтобы спасти саму реальность плоти человека, и Который стал и оставался «плотью», даже и после Его прославления; поэтому, в Евхаристии, «что же тогда есть предмет таинства, если плоть не настоящая? Что же тогда мы видим, совершаемое Духом?» [504].

В результате иконоборческих раздоров византийский «Евхаристический реализм», четко обособившийся от терминологии Дионисия, получил новое направление и стал излагаться в русле христологической и сотериологической проблематики; в Евхаристии человек участвует в прославленной человечности Христовой, которая не есть «сущность Бога» [505], но Человечность, по–прежнему единосущная человеку и доступная ему как пища и питье. В трактате «Против Евсевия и Епифания» патриарх Никифор особенно осуждает оригенистскую идею, что в Евхаристии человек созерцает или участвует в «сущности» Божией [506]. Для него, как и для позднейших византийских богословов, Евхаристия есть Христово преображенное, жизнедарующее, но все же человеческое тело, воипостасированное в Логосе и пронизанное божественными «энергиями». Примечательно, что у византийских богословов невозможно найти случай употребления термина «сущность» (ousia) в евхаристическом контексте. А термины наподобие «пресуществления» (metousiōsis), полагали не подобающими для обозначения таинства Евхаристии, и обычно пользовались понятием metabole [507], встречающимся в каноне Иоанна Златоуста, или такими динамичными терминами, как «переначаливание» (metastoicheiōsis) или «переназначение» (metarrhythmisis). Пресуществление (metousiōsis) появится лишь в сочинениях Latinophrones («латиноумствующих») XIII в., и этот термин есть не что иное, как прямой перевод с латыни. Первым православным автором, который использовал это слово, стал Геннадий Схоларий, но и в его случае непосредственное латинское влияние очевидно [508]. Евхаристия не есть знамение, которое надлежит «созерцать» извне, ни «сущность», отличная от человечности, но это — Сам Иисус, Воскресший Господь, Который «был узнан… в преломлении хлеба» (Лк. 24:35); византийские богословы редко выходили в своих умозрительных рассуждениях за пределы подобного реалистического и сотериологического утверждения Евхаристического присутствия как присутствия прославленной человечности Христовой.

Отвержение понимания Евхаристии как «образа» или «символа» имеет, с другой стороны, очень большое значение для понимания всего «восприятия» Евхаристии византийцами; для них Евхаристия всегда оставалась тайной, которую надлежало принимать как пищу и питье и которую нельзя «видеть» телесными очами. Эти аспекты всегда оставались скрытыми, за исключением моментов произнесения молитвы освящения и Причастия; и, в противоположность западному средневековому благочестию, они никогда не «почитались» иначе, как в рамках собственно Евхаристической литургии. Евхаристия не могла ничего открыть мысленному взору; она есть только Хлеб Небесный. Зрению предлагалось иное средство откровения — иконы: отсюда открытие плана византийского иконостаса с фигурами Христа и святых, выставленных именно для того, чтобы их