Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы - [109]

Так, византийская заинтересованность учением о Боге, подтверждающая это из полемики каппадокийских отцов с Евномием и выкристаллизованная в паламизме XIV в., утверждала наличие в Боге реального различения между Лицами и общей для Лиц «сущности», как убежденности, что Сам Бог и трансцендентен (по «сущности»), и имманентен (в «энергиях»). Сходным образом, говоря о Боге как о сущ–ностно неизменном, византийские богословы рассуждали о Боге, становящемся Творцом мира во времени через Свою «энергию»; но поскольку «энергия» не сотворена — то есть она есть Бог, — способность к изменению оказывается реальным атрибутом Божественности. Философские антиномии, потребовавшиеся в этом богословии, отражали персоналистское и динамичное понимание Бога, положительный опыт Бога Библии, которое невозможно выразить категориями греческой философии.

И на уровне антропологии в византийском христианском мышлении обнаруживаются столь же антиномичные концепции. Человек, определенно будучи творением и потому находясь вне Бога, определяется, по самой своей природе, как имеющий полноту, лишь будучи в общении с Богом. Это общение вовсе не статичное созерцание «сущности» Божией (как думал Ориген), но вечное восхождение к неисчерпаемым богатствам Божественной жизни. Именно по этой причине доктрина theosis — то есть процесса, через который во Христе человек восстанавливает свою первоначальную связь с Богом и возрастает в Боге «от славы в славу», — центральная тема византийского богословия и самого восточнохристианского опыта. Тут опять же статичные понятия, наподобие «человеческой природы» (то есть того, что собственно человеческое) и «божественной благодати» (того, что исходит от Бога), могут употребляться лишь антиномически: благодать видится частью самой природы.

И еще, если уж понимать окончательную участь человека и, значит, также и его «спасение», в категориях theosis, то есть обожения, а не оправдания от греха и вины, то и Церковь, по необходимости, будет видеться прежде всего общением свободных сынов Божиих и лишь затем учреждением, наделенным властью править и судить. Опять–таки, невозможно как–то определить византийскую экклезиологию без хотя бы частичного обращения к антиномии, в частности, при описании отношений между «учреждением» и «событием», «левитом» и «пророком», «иерархом» и «святым». В отсутствие какого–то правового и безошибочного критерия власти и авторитета, при частом повторении заявлении о том, что авторитет не есть источник истины, но сам зависит от веры тех, кто призван быть носителями этого авторитета, не могло не случиться так, что монашеские общины, как и отдельные духовные личности, при случае соперничали с епископатом и соборами в роли выразителей подлинного Предания и свидетелей истины. В сущности, эта полярность была неотъемлемой составляющей жизни Церкви и вовсе не обязательно приводила к столкновениям: она лишь отражала тайну человеческой свободы, которая виделась самим даром Святого Духа, которым наделяется всякий христианин в своем Крещении и который превращает этого христианина во вполне ответственного члена Тела Христова. Однако, даже при усилении этой полярности, сакраментальное понимание экклезиологии служило гарантией против индивидуализма и произвола: ответственность надлежит понимать лишь в указанных церковных и сакраментальных рамках, а они, в свою очередь, просто не могут существовать без возможности определения обязанностей епископов и иереев.

Таковы основополагающие догадки или интуиции, которыми определялись общественная и личная нравственность византийских христиан. На самом деле трудно найти во всей религиозной литературе Византии какую–либо последовательную трактовку христианской этики или правил поведения. Вместо этого, скорее, мы обнаруживаем бессчетное множество примеров моральной экзегезы Писания, да еще аскетические трактаты о молитве и духовности. Это наводит на мысль, что византийская этика была прежде всего «богословской этикой». Основополагающее утверждение о том, что всякий человек, христианин он или же нет, сотворен по образу Божиему и, следовательно, призван к Божественному общению и «обожению», разумеется, признавалось, но не предпринималось никаких попыток построить «мирскую» этику для человека «вообще». Византийцы были готовы находить семена Божественного Логоса в поучениях древних мудрецов и даже, при случае, у мусульман–арабов, но эти искры всегда мыслились динамично обращенными к единственному истинному Воплощенному Слову и потому могли исполниться только в Нем.

Религиозное наследие христианской Византии часто определялось в противопоставлении Западу, и, несомненно, все его понимание отношений Бога с человеком отлично от концепции, преобладавшей в латинском христианстве после Августина. Современный человек — в поисках Бога, Который был бы не только трансцендентен, но также экзистенциально испытывал и имманентно присутствовал в человеке, а также постепенно раскрывал человека как существо открытое, разбивающееся и растущее, — может оказаться более восприимчив к основным положениям византийской мысли, и тогда они могли бы стать поразительно современными.