Вера и личность в меняющемся обществе - [24]
Однако даже если не исключать посторонних глаз, частные письма все же были предназначены для передачи чувств более, чем официальные, – просто потому, что были частными. Подразумеваемый адресат уже знал автора, с которым он или она, очевидно, разделяли общий опыт и общие воспоминания. В среде киевского духовенства в Великороссии частное письмо часто служило средством поддержать братскую приязнь в отдалении друг от друга. Особенно если содержание письма было доступно лишь ограниченному кругу, привилегированному знанию, отличавшему корреспондентов от прочих. Частое употребление в своей среде выражений или слов на иностранных языках, особенно латыни и польском, представляло собой проявление коллективной идентичности, взаимного признания и эксклюзивности, напоминание друг другу и об общем знании, и об общем происхождении. Были и примеры переписки целиком на иностранных языках. Выражения приязни иногда распространялись на отдельных представителей московского духовенства, например Кариона Истомина и Федора Поликарпова, которые сами получили полиязычное образование по иезуитской модели в Московии[221]. Этим избранным московитам адресовались слова личного расположения, даже если сами письма были между соплеменниками с Украины («пожалуй передай мои поклоны другу моему…»). Реже в это братство включались киевские элиты из мирян, такие как гетман Иван Мазепа или Филипп Орлик: знание языков у обоих служило опознавательным знаком культурной элиты и казацкого достоинства.
Не один исследователь уже брался за личную корреспонденцию в поисках личного самосознания или менталитета[222]. Особенно обширна литература о Димитрии Ростовском – прежде всего это работы М. А. Федотовой[223]. Как Баранович и Галятовский до него, Димитрий Ростовский использовал переписку с коллегами из духовных, чтобы иметь более или менее надежное пространство для обсуждения общих проблем, касающихся паствы и веры. Пространство, в отличие от его трактатов, проповедей и житий, отделенное от публичного оглашения. Здесь, в этом относительно надежном текстовом поле, он мог быть не столь осторожным, и тут можно обнаружить неочевидную на первый взгляд открытость в отношении того, как говорить с паствой о сложных и противоречивых материях, как без раздражения реагировать на несогласие. В переписке со Стефаном Яворским Димитрий писал, например, как следует подходить к потенциально щекотливым вопросам в сочинениях, которые могут попасть в руки читателей (адаптация календаря к Ветхому Завету и Хронографам, борьба с распространенными предрассудками и т. п.). Димитрий не раз подчеркивал, что во избежание недоразумений и подозрений иногда лучше промолчать.
В таких случаях в переписке он мог переходить на польский или латынь, иногда сочетая оба языка с русским в одном предложении. Это можно понять, вероятно, как отсылку к общей эрудиции или как средство еще более затруднить понимание для третьих лиц. Одно из таких размышлений заканчивалось так: «в книгописательстве aliud est historicum esse, aliud interpretem, aliud нравоучителем»[224]. Димитрий Ростовский делился своими оценками других сочинений, постоянно спрашивал о книгах, которые были ему нужны, и справлялся о благополучии коллег-клириков. Он часто рассуждал, но редко вспоминал. Форму переписки он использовал, чтобы укрепить общую сопричастность вере, противопоставив ее треволнениям мира вне монастырских стен. Возможно в таком случае, что в корпусе автобиографики российского православного монашества возникают общие очертания модели, имеющей общие черты с западным христианством периода позднего Средневековья и Ренессанса. Только здесь, в России, на нее оказывал влияние контраст между монашествующим духовенством и петровским государством – сложная антиномия, которую обе стороны четко осознавали. Мы можем описать это как нарративное закрепление сакрального путем встраивания чувствительного и эмоционального монашеского Я, постоянно и со всех сторон подвергаемого проверке на прочность светскостью его бытия, которое все больше выходит за монастырские стены, в библейскую космологию. Возможно.
Проверить эту модель и умножить число примеров сможет, видимо, лишь объемное исследование переписки ученого монашества. При существующем же положении вещей позвольте проверить эту сырую гипотезу на одном заключительном примере – Феофана Прокоповича. Непреклонный и бескомпромиссный вития, заявивший о себе как о стороннике прямой и лишенной эмоций риторики, «жуткий» бич российского православия, по Флоровскому, Прокопович, казалось бы, представляет собой наименее вероятный источник для того, чтобы найти в его переписке откровения о себе. Мы знаем, что Прокопович не был монастырским аскетом; он открыто участвовал в светской жизни Петербурга[225], и эта сторона его жизни живо предстает в письмах. Но приземленность и откровение о себе или рефлексия – это разные вещи.
