Вера и личность в меняющемся обществе - [14]
Книга и чтение попадают на иконы (того же Димитрия Ростовского) и в жития (св. Серафим Саровский не просто читает, но плачет над книгами). Чтение становится маркером кульминационного момента духовной автобиографии, конверсии или принятия решения об отказе от мира. Как, например, в автобиографии монаха из купеческой семьи в Курской губернии 1830–1840‐х годов:
Однажды [моя сестра] рассказывала мне о геройстве разных героинь, описанных в романах… Я ей сказал: сестра, роман есть миф. Я укажу тебе таковыя события истинные ‹…› Она побежала читать житие (своей святой. – Д. С.), прочитавши ‹…› на романы уже и смотреть не хотела ‹…› Cтала часто ходить в церковь, и скоро Промысел Божий помог ей пойти в монастырь[148].
Жития читают как non fiction, реальные жизнеописания в противовес «романам». Картина, следовательно, сложнее, чем превращение жития в «отражение земной жизни», которое исследователи считали «секуляризацией форм самоопределения личности»[149].
«Книжные конверсии»[150]: в дворянской автобиографике чтение – средство преодоления кризиса веры, «неправильным» чтением вызванного. В «Чистосердечном признании» Д. И. Фонвизина описано такое «упражнение в богомыслии» – когда чтение критики английского богослова Самуэля Кларка помогает развеять чары Гоббса и Спинозы. Полстолетием ранее тот же А. Т. Болотов, начитавшись во время своей службы в Семилетнюю войну в Кенигсберге «вольнодумческих книг» Лейбница и Вольфа, «впал в совершенное сумнительство о законе» и «как горел на огне и пытке». Преодолеть этот кризис также помогло чтение (проповедей богослова и философа Христиана Августа Крузиуса[151]), после чего «вся волнующаяся во мне кровь пришла ‹…› в наиприятнейшее успокоение и [я] пережил ‹…› множество минут блаженных и столь сладких, о каких множайшая часть людей понятия не имеют».
Отстранение от «масс» в конце цитаты неслучайно. Митр. Платон пишет о себе: «приметно было, что сфера его понятия была выше других»[152]. Но и его противник священник Петр Алексеев определяет себя как «ученого пресвитера» в пику «неученым игуменам»[153]. Тексты духовной автобиографики обращались к кругу «fine souls, who refused to accept superficial security»[154] и сами такой круг формировали. Светская книжность, интеллектуальная элитарность смыкались с традиционным христианским пафосом «малого стада», для (само)обозначения которого использовался столь же традиционный термин боголюбцы[155].
Наряду с imitatio personae и imitatio libri, назиданием и подражанием, нарративы духовной автобиографики создавались через переживание внешнего мира, осмысленного как творение Бога – прежде всего пространства и времени.
Со второй половины XVIII века и особенно после наполеоновских войн стержень для светской автобиографики составляет историзм; личная жизнь получает смысл, а автобиографика шанс на публикацию по мере своей приобщенности к истории[156]. Тогда как в духовной автобиографике высказывание о себе иллюстрирует вневременную, нелинейную историю Провидения. «Собственная история» служит проекцией действия Промысла, как у Тимофея Верховского: «Чем больше я стал сознавать себя и вникать в жизнь мою ‹…› тем сильнее расло (так! – Д. С.) во мне чувство благоговения»[157]. И тут как раз оказывается важен дневник:
Напала на меня какая-то скука ‹…› В это время совесть моя сказала мне: Ты имеешь дневники, писанные тобою ‹…› Прочитавши несколько дневников, пришел от того во внимание к Промыслу Божию, забытому мною, но который тайно и явно помогал мне в жизни моей ‹…› расчувствовался и расположился к умилению ‹…› начал хныкать, а потом плакать, а затем рыдать[158].
Отметим попутно: «слезный дар» в духовной жизни, который мы встретим и в других цитатах статьи, опять-таки не изобретение Нового времени. Но теперь это свидетельство эмоций – эмоций личных – актуализируется в качестве критерия истинного религиозного чувства, соотносясь с сентиментализмом в светском обиходе.
Что касается пространства, то и здесь актуализируется столь же универсальная и традиционная метафора жизни как пути и старый автобиографический жанр хождений[159]. Если в англо-саксонском мире реальная мобильность влияла на spiritual autobiographies[160], то и XVIII век России с его колоссальной динамикой, разрывом с традициями и насиженными местами резко меняет координаты и формы переживания. Новые права получает vita activa, стоявшая в традиционном православном понимании в качестве ступени к спасению ниже vita contemplativa (жизни созерцательной).
Современные эпохе образчики автобиографики «пешеходцев» необычайно популярны, распространяясь в многочисленных изданиях, как «Путешествие» («Путник») «московита, гражданина Киева» В. Г. Григоровича-Барского[161], и в списках. И здесь также хорошо видно, как в становлении автобиографии переплетены имперское государственное сознание и религиозность. Фиксация личной жизни становится продолжением или дополнением жизни служебной. Если у священников летописи и дневники вырастают из необходимости вести статистику для государства, то, например, у офицера Якова Мордвинова форма стандартных военных «журналов» с точными данными во времени и пространстве перенесена на паломнические путешествия
