В союзе с утопией. Смысловые рубежи позднесоветской культуры - [25]

Анализируя устройство «Золотой книжечки», Джеймисон ненадолго останавливается на сюжете о полилеритах, чье государство «со всех сторон окружено горами» и «управляется по своим законам» (Мор, 1953 [1516]: 71), однако вынуждено платить ежегодную дань персидскому царю. Эта дань, эта «геополитическая зависимость» представляется Джеймисону своего рода аллегорией «структуры репрезентации как таковой, которая все же зависит от внешних связей и эмпирического материала» (Jameson, 2005: 39). Остров Утопия делает вид, что разрывает такую, неизбежную для любой репрезентации, зависимость; в читательском восприятии утопия «изолирована от окружающего хаоса» – как мозг внутри черепной коробки или как эмбрион внутри матки.

Конечно, при внимательном чтении обнаружится, что герметичность Утопии относительна (об этом см.: Zubrycki, 2007). Утопия Мора не только открыта контактам с соседними – тоже вымышленными – народами, но и пропитана специфической «памятью» об античной цивилизации (что впоследствии окажет существенное влияние на формирование канонов утопической образности): из рассказа Гитлодея мы узнаем, что утопийцы, по всей вероятности, происходят от греков, а тысячу двести лет назад контактировали с римлянами, потерпевшими кораблекрушение у берегов прекрасного острова и научившими его обитателей «всякого рода искусствам».

В более поздних классических утопиях память об античности (подробнее о ней см.: Schmidt, 2009) трансформируется в своеобразный принцип «всемирной отзывчивости»: утопическое государство оказывается отражением всех цивилизаций мира. Мы встречаем такое отражение и на внутренних стенах кампанелловского Города Солнца («Когда же стал я с изумлением спрашивать, откуда известна им наша история, мне объяснили, что они обладают знанием всех языков и постоянно отправляют по свету нарочных разведчиков» (Кампанелла, 1947 [1623]: 34)), и в названиях и архитектуре кварталов Икары, столицы Икарии («Вы найдете <… > кварталы Пекина, Иерусалима, Константинополя, как и кварталы Рима, Парижа и Лондона. Таким образом, Икара – действительно земной шар в миниатюре» (Кабе, 1948 [1840] (Т. 1): 120–121)). Повествователь бэконовской «Новой Атлантиды», пожалуй, наиболее ярко выразил то впечатление, которое производит подобная осведомленность:

Но как могут островитяне знать языки, книги и историю тех, кто отделен от них таким расстоянием, – вот что кажется нам непостижимым; и представляется свойством и особенностью божественных существ, которые сами неведомы и незримы, тогда как другие для них прозрачней стекла (Бэкон, 1978 [1624]: 495).

Утопия в таком описании осторожно подпитывает свои смысловые запасы, поглощая все, что может ей пригодиться, однако чаще всего делает это тайно, избегает прямого взаимодействия, не передает дальше присвоенные ресурсы, а если и передает (в финале «Новой Атлантиды» «божественные существа» неожиданно решают поделиться мудростью с несовершенным человечеством), то в такой форме, которая не предполагает ответа. Иными словами, утопия пытается исключить себя из процедур обмена – именно об этом ее свойстве сообщает икарийский консул, обращаясь к путешественникам, собирающимся въехать в страну: «Если вы хотите <…> покупать какие‐нибудь товары, то не стоит ехать в Икарию, ибо мы не продаем ничего; если вы едете туда продавать товары, то лучше оставайтесь, ибо мы ничего не покупаем» (Кабе, 1948 [1840] (Т. 1): 91). Или, в интерпретации Уэллса: «Единственный ввоз в Утопии – это падение метеоритов. А вывоза не существует» (Уэллс, 2010 [1905]: 64).

В «Золотой книжечке» все устроено несколько сложнее, но придуманная Мором Утопия, абсорбируя и реалии современной ему Англии, и «идеальное государство» Платона, вместе с тем в определенном смысле стремится остаться автореферентной, репрезентировать только себя – безопасный островок абсолютной подконтрольности, которого нет ни на земле, ни на небе. Место, где можно, осознавая свою ограниченность, обрести наконец безграничную власть.

Марен в своей склонности к парадоксам утверждал, что утопия находится «везде, но нигде» (Marin, 1990 [1973]: 207). Если и описывать классическую утопию через риторику противоречий, то пусть это будут противоречия нарциссические – между «расширением» и стремлением к отграниченности, между ощущением всемогущества и ощущением собственной ничтожности (в конечном счете – несуществования), между желанием жить и решением не чувствовать себя живым.

Существует определенная теоретическая традиция видеть в утопии своего рода прообраз литературы Нового времени, обнаруживать в литературе (и, шире, в искусстве) утопические свойства и функции (прежде всего см.: Bloch, 1988 [1959]). Метафора герметичного и автореферентного пространства, рассматривавшаяся мной в этой главе, как будто бы провоцирует аналогии с теми характеристиками, при помощи которых принято очерчивать место литературы в новоевропейской культуре – от «второй реальности» до «автономного поля». Но, по большому счету, классической утопии совершенно чужд путь, по которому направится впоследствии литература. С одной стороны, автономность утопии никогда не манифестируется как ценность и целеполагание (в противоположность литературной автономии – ср. концепции «эстетизма», «искусства для искусства» etc.): такого рода манифестации прямо противоречили бы утопическому стремлению к универсальности и функциональности. С другой стороны, утопия предельно далека от идеи неподконтрольности и неисчерпаемости воображения, от идеи, что текстуальный мир может оказаться неуправляемым, независимым от своего создателя (хрестоматийный пример здесь – Татьяна Ларина, которая удивила своего автора, неожиданно выйдя замуж), от идеи идентификации читателя с персонажами и вообще восприятия нарратива через призму индивидуального читательского опыта – любая идея