В союзе с утопией. Смысловые рубежи позднесоветской культуры - [22]

«То, во что люди верят» и то, о чем они думают, здесь, без сомнения, важно: хотя верования как таковые и не могут быть сочтены преступлением, они остаются не защищенными от общественного внимания и социальной оценки. Атеистам (чья опасность для наилучшего общества заключается именно в том, что они «не боятся ничего, кроме <человеческих> законов», и, следовательно, могут постараться их обойти) предписывается не только запрет проповедовать на публике, но и право (оно же, судя по всему, обязанность) не скрывать своих взглядов – утопийцы, как поясняет Гитлодей, «не допускают притворства и лжи, к которым <…> питают удивительную ненависть» (Мор, 1953 [1516]: 201). Это, безусловно, бихевиористская и даже «конструктивистская» логика, но не столько потому, что для нее отсутствуют не проявленные в публичном поведении практики, сколько потому, что внешние поведенческие модели призваны форматировать «внутренний мир», делая его «хорошим», – так, «присутствие на глазах у всех создает необходимость проводить все время или в привычной работе, или в благопристойном отдыхе», просто не оставляя «никакого случая для разврата» (Там же: 136). Еще точнее было бы сказать, что логика законов и обычаев наилучшего острова (или логика повествования о них – в данном случае это почти одно и то же) представляет собой своеобразную ленту Мёбиуса, в которой «внутренняя» оптика оказывается продолжением «внешней», а персональное желание – продолжением социальных предписаний.

Все это вполне очевидно – размышления о подобных свойствах утопического (и об их связи с механизмами политического насилия) хорошо известны по антиутопиям XX века; однако меня сейчас интересует иной контекст, тот, который был задан Гринблаттом, – проблематика идентичности.

Безусловно, в утопической ленте Мёбиуса не только отсутствуют границы приватности, но и трансформируются характеристики публичности – публичная жизнь интимизируется, утрачивает признаки ролевого взаимодействия, то есть перестает быть «притворной», «фиктивной», «театральной», «абсурдной» и начинает основываться исключительно на принципах честности, абсолютного доверия и рационального смысла. Как должна быть устроена идентичность, чтобы столь специфичная идеальная модель симбиоза приватного и публичного не казалась пугающей?

Если последовать за Гринблаттом, целенаправленно включившим в свой инструментарий исследователя ренессансной культуры такие понятия, как «формирование „я“», «идентичность», «публичное» и «приватное» (разумеется, не существовавшие в отчетливом виде для Мора и его современников), можно заметить, что речь здесь идет о таком типе идентичности, который сегодняшние психологи назвали бы нарциссическим. Я отдаю себе отчет в том, что ступаю на шаткую почву – под «психологизированием» (особенно если оно не опирается на лакановскую традицию) во многих междисциплинарных исследовательских сообществах сегодня понимается некий методологический сбой, недостаток: в самом деле, возникает подозрение, что язык психологии способен «загрязнить» социологически нейтральный подход оценочными категориями нормы и дисфункции или сделать проблематичными процедуры исторического суждения. Тем не менее я рискну прибегнуть к помощи этого языка. Собственно говоря, попытка применить к нашей теме понятие нарциссизма не окажется экзотичной – так, Фредерик Джеймисон использует в своих размышлениях об утопии фрейдовскую концепцию «нарциссического письма». Я, однако, буду иметь в виду другую, более позднюю интерпретацию этого понятия – когда оно напрямую связывается с проблематикой идентичности и во многом оказывается отправной точкой для построения «психологии самости» (Kohut, 1971).

Такой взгляд на нарциссизм («нарциссическое расстройство личности», «нарциссическую структуру личности»), вырабатывавшийся в рамках теории объектных отношений (Winnicott, 1965; Kohut, 1971; Kernberg, 1975; Blanck & Blanck, 1974, 1979), впоследствии становится достаточно универсальным и воспроизводится не только с позиции психоанализа в разных ее вариантах (см.: Miller, 1975; Schwartz-Salant, 1982; Bach, 1985; Morrison, 1989; Мак-Вильямс, 2001 [1994] и др.), но и, скажем, с позиции экзистенциальной психологии (Лэнгле, 2002). Ключевой для этого взгляда является идея «фальшивого „я“»: нарциссическая патология самовосприятия понимается прежде всего как отказ от реальных чувственных переживаний и потребностей – они отвергаются и игнорируются, представление о самости начинает связываться не с ними, а с абстрактным, идеальным образом, который складывается на основе ожиданий и требований значимых других (то, что в «Утопии» представлено как необходимость «стать хорошими»).

В результате особого, возможно, травматичного опыта формирование идентичности блокируется на том раннем этапе, когда образ «я» отражает представления близких взрослых, – в дальнейшем человек, приобретший нарциссическое расстройство, остается неспособным увидеть себя иначе, кроме как чужими глазами. Одним из проявлений такой блокировки становятся сложности с различением собственных психологических границ, с дифференциацией «внутреннего» и «внешнего», «субъектного» и «объектного», вплоть до состояния, которое основатель психологии самости Хайнц Кохут назвал «нарциссическим расширением» (Kohut, 1971), – значимые другие начинают восприниматься как продолжение или даже функциональная часть нарциссической личности. Оборотной стороной стремления к безграничному контакту (которое никогда не удается полностью реализовать) является стремление к бегству от любых контактов вообще – как отмечает экзистенциальный аналитик Альфрид Лэнгле в статье с выразительным названием «Грандиозное одиночество», «тема нарциссизма <…> находится в поле напряжения между интимным и общественным, между отграничением и открытостью, между Я и Ты, между разносторонней зависимостью человека от общества и стремлением от этой зависимости освободиться» (Лэнгле, 2002: 35–36).