В союзе с утопией. Смысловые рубежи позднесоветской культуры - [20]

В таком нагромождении условных конструкций, в сменяющих друг друга «если» отражено устройство всей главки в целом. Нам неизвестно, получают ли утопийцы ответ на свои вопрошания (мы знаем только, что «после произнесения этой молитвы они снова падают ниц на землю и, встав через короткое время, идут обедать, а остаток дня проводят в играх и в занятиях военными науками» (Там же)). Мы можем лишь гадать, – не было ли таким ответом, собственно, прибытие на остров путешественников-христиан; и если тут действительно имело место «тайное внушение божие», то останется ли Утопия утопией, когда (и если) на острове действительно распространится христианство? Здесь выбрана сложная, лабиринтообразная повествовательная стратегия, благодаря которой удается ничего не утверждать и почти ничего не отрицать. Вместе с тем очевидно, что учреждение законов утопического общества было связано не столько с пониманием и воплощением Божественной воли, сколько с непониманием и признанием ограниченности собственного взгляда; не столько с обретением истины через Божественное откровение (как, например, у Бэкона), сколько с нейтрализацией сомнений; не столько с рациональным поиском истины (как у Платона), сколько с рациональным поиском нейтральной территории, срединного решения, позволяющего избежать неисправимых ошибок.

Иными словами, Мор, кажется, не позволяет себе обманываться относительно того места, где находится или, точнее, не находится утопия. В этом смысле ложными оказываются параллели не только с Платоном, но и, в первую очередь, с образами Эдема, Небесного Иерусалима, Царствия Божьего – Мор провоцирует читателей на такого рода аналогии (сегодня неотделимые от утопической рецепции (см., напр.: Weinkauf, 1969)), однако строит конструкцию наилучшего острова на специфической инверсии; чтобы ее описать, нам понадобится категория трансцендирования, которую Мангейм прочно привил дискурсу об утопии. Место Утопии прямо противоположно месту Царствия Божьего, которое признается трансцендентным постольку, поскольку оно «не от мира сего», и при этом, безусловно, существующим, более того, и являющимся подлинной, абсолютной реальностью. Напротив, расположение Утопии определяется при помощи совершенно земных, географических координат (хотя эксплицитному автору и не удается расслышать их – якобы из‐за внезапного приступа кашля), а трансцендентна она постольку, поскольку демонстративно противопоставлена любой реальности, объявлена несуществующей (в формулировке Дарко Сувина утопия – «несуществующая страна на карте этого земного шара, „иной мир от мира сего“» (Suvin, 1979: 42)).

Этот логический выверт может переживаться как опыт разрыва между «реальным» и «должным», между «реальным» и «возможным», наконец, как опыт принципиальной нереализуемости желания. Если представление о рае связывает категории должного, возможного и желаемого с модусом абсолютной реальности, то утопия, будучи, согласно названию, несуществующим и благим местом одновременно (Марен исходит из того, что через двойственную этимологию слова «утопия» воспроизводится идея о несуществовании абсолютного блага (Marin, 1990 [1973]: xx)), эту связь проблематизирует и обрывает.

2

Мой добрый принц, в чем причина вашего расстройства?

Вы же сами заграждаете дверь своей свободе.

Уильям Шекспир. «Гамлет». Перевод М. Лозинского

Здесь мы приблизились к теме субъектности (которую Ямпольский считает опорной для своего описания новоевропейской репрезентации); Стивен Гринблатт формулирует эту тему в терминах идентичности, самоконструирования, «формирования „я“» – и такая логика размышлений, как я постараюсь показать дальше, может вывести нас к еще одной версии метафоры «полого пространства», сделавшего возможной утопию.

В своем известном (и хрестоматийном для «нового историзма») исследовании «От Мора до Шекспира: формирование „я“ в эпоху Ренессанса» Гринблатт подчеркивает, что оборотной стороной идеи самоконструирования (означающей на первый взгляд обретение индивидуальной автономии, свободы распоряжаться собой) становится представление о том, что идентичность выстраивается не только «изнутри», но и «извне» – посредством социальных связей и культурных институтов. Такое культурное измерение «я» всегда оказывается подозрительным, вызывает стремление контролировать процесс производства идентичностей и создает ощущение зависимости («Человеческий субъект начинает казаться подчеркнуто несвободным, идеологическим продуктом властных отношений в партикулярном обществе» (Greenblatt, 1980: 256)). Иными словами, речь в данном случае идет прежде всего о диссоциации, распаде цельного переживания самости, возникновении зазоров между различными образами «я» (и в этом смысле разрыву между «знаком» и «референтом» будет соответствовать наметившийся опыт несовпадения между самостью и социальной ролью, между присвоенной и предъявляемой идентичностью, между «истинным» и «фальшивым» «я» etc.).

С этой точки зрения для Гринблатта важно, что его герои – гуманисты начала ХVI века – склонны воспринимать политическую и социальную жизнь через призму метафор театра и безумия. Томаса Мора, как полагает Гринблатт, преследует ощущение, что окружающая социальная реальность бессмысленна, абсурдна, иллюзорна, а устройство коллективных ритуалов и коммуникативных практик принципиально не предполагает различения истины и фикции. Возникающее временами впечатление, что тут описывается что‐то вроде «эпистемологической неуверенности» (как она представлялась теоретикам постмодернизма) и что мы имеем дело скорее с обобщенным портретом интеллектуала конца XX века, провоцируется характерным для Гринблатта вниманием к субъективности самого исследователя, специфической оптикой, в рамках которой исследование становится своего рода отражением исследователя, его терапевтическим зеркалом.