Уильям Оккам - [30]

Философ утверждает: «Универсальное не является какой-либо реальной вещью, обладающей предметным бытием в душе или вне души. Оно обладает лишь объектальным бытием в душе, является примером фикции и обладает тем же родом бытия в отношении предметной сферы. Фикции лишены предметного бытия в душе, ибо в противном случае они были бы реальными вещами, и, следовательно, пришлось бы объявить химеру и кентавра действительно существующими предметами. Фикции, следовательно, суть сущности, имеющие лишь объектальное бытие. Аналогичным образом предложения, силлогизмы и тому подобное, о чем трактует логика, лишены предметного бытия, но обладают лишь объектальным бытием, так что их бытие состоит в том, что они являются предметом познания» (12, I, d. 2, q. 8, F).

И этот текст имеет явную антискотистскую направленность. Заметим, что Дунс Скот специально предупреждал против недопустимости трактовки универсалий как фикций. Скот писал по этому поводу: «Всеобщее есть сущее (universale est ens), поскольку не сущее не может быть познано мышлением и поскольку разум направляется умопостигаемым. ...Всеобщее проистекает от разума, и если скажут: „...следовательно, оно есть фикция (figmentum)“, то я возражу на это. В самом деле, для фикции нет аналога во внешнем мире, тогда всеобщему соответствует нечто вне разума, благодаря чему с помощью такой интенции он восходит к познанию причин» (102, 3, 207). Напротив, существенно номиналистический характер Оккамовой доктрины универсалий состоит в систематическом подчеркивании их роли как мыслительных фикций, связанных с определенными видами интенций.

К какому абсурду можно прийти, допуская понятие универсальной вещи (а не предиката!), Оккам демонстрирует с помощью такого аргумента: «Если говорится, что... универсальная вещь (res universalis) есть сущность Сократа и при этом не вся сущность Сократа, поскольку она не имеет бытия в качестве вещи, отличной от самого Сократа, то, следовательно, универсальное есть часть, более существенная, чем сам Сократ, и из этого допущения следует много нелепостей» (12, I, d. 2, q. 4, D).

Особенно интересно Оккамово рассуждение о соотношении всеобщего и единичного. Философ сделал определенный шаг в сторону частичного преодоления метафизического разрыва между всеобщим и единичным. Задавая вопрос, можно ли рассматривать всеобщее как единичное, он отвечает: «Говоря логически, единичное и индивидуальное может употребляться в трояком смысле. В первом смысле о единичном говорится как о нумерически одной вещи, а не о многих вещах; во втором смысле о единичном говорится как о вещи вне духа, которая единственна, а не множественна и не есть знак для чего-либо; в третьем смысле... единичное понимается как один знак в собственном смысле, который именуется дискретным термином... Всеобщее есть единичное и индивидуальное в первом смысле, поскольку оно действительно является одним качеством духа; качеством единичным, а не множественным. Но во втором смысле употребления понятия единичного всеобщее нельзя рассматривать как отдельное, поскольку вещь вне духа никоим образом не есть всеобщее; аналогично, всеобщее не является единичным в третьем смысле, поскольку всеобщее — это естественный знак или общее устремление (voluntarium commune) на многое, а не только на одно» (11. d. V, q. 12).

Итак, единичное истолковывается в трех смыслах: (1) нумерически один «предмет»; (2) материальный предмет; (3) фиксированный дискретный термин. Всеобщее понимается Оккамом как единичное в первом смысле, как нумерически один «предмет» в виде интенции, могущей быть направленной более чем на один объект. Конечно, этой трактовке еще далеко до подлинно диалектической интерпретации соотношения общего и отдельного, однако налицо заметный шаг вперед от откровенно метафизического истолкования этой проблемы у многих других схоластиков (хотя бы у того же Фомы Аквинского). Оккам борется как против скотистских попыток предполагать существование общего в самом единичном, так и против стремления отождествить общее и отдельное (что было характерно, в частности, для Эгидия Римского и Уолтера Берглейча).

В целом схема пути познания в гносеологии Оккама складывается из следующих идущих друг за другом этапов: ощущения единичных вещей, память в узком смысле, акты психологических переживаний, использование универсалий. В ней отсутствует упоминание о практике — общий недостаток подавляющего числа домарксистских эпистемологических систем. От первичного абстрактного знания познающий субъект переходит ко вторичному абстрактному знанию, и психологическое место последнего Оккам связывает с памятью в узком смысле. По его мнению, о такой связи можно говорить с полной определенностью.

В качестве разновидности элементарного абстрактного знания философ рассматривает понятие (conceptus). В качестве полусинонимов для понятия мыслитель приводит выражения «signum naturale» (естественный знак) и «primum signum» (первичный знак). Фиктивная разновидность концепта может стать объектом познавательного акта. В Оккамовой гносеологии отсутствует термин «отражение» (reflexio), имеющийся у Фомы Аквинского, который, однако, трактует его объективно-идеалистически и нарочито усложненно (в частности, связывает с концепцией отбрасываемых у Оккама «умопостигаемых» форм). Взамен отбрасываемого термина reflexio Оккам прибегает к понятиям «обозначение» (significatio) и «подразумевание» (suppositio). Концепцию рефлексии Фомы Аквинского ни в коей мере нельзя рассматривать как приближение к материалистической теории отражения. В конечном счете «ангельский доктор» проявляет тенденцию замкнуть «рефлексию» на данных внутреннего опыта человека.