У колыбели науки - [30]
Ксенофан вообще отказал человекоподобным божествам в праве на существование. Если бог и есть, то, по Ксенофану, он лишь другое для вселенной название, которая, так же как у Гераклита, существует вечно, не имея начала и конца. Бог Ксенофана один, повсюду однороден, он есть ум, мышление и вечность.
Бог этот вездесущ, и ему не нужно передвигаться. Поэтому он неподвижен и неизменен. Высказывание Ксенофана, что ничто не рождается, не уничтожается, не движется, что единая вселенная не подвержена перемене, иногда толкуют буквально, тогда как Ксенофан вовсе не отрицает вообще всякого движения, рождения, смерти. Во времена наивно-реалистического взгляда на мир это было бы немыслимо. И Ксенофан пишет о ежедневном возникновении Солнца из скопления мелких искорок; он предполагает также, что из земли все возникло и в землю обращается, что сам человек произошел из земли и воды, и т. д.
Дело, конечно, не в том, что правая рука Ксенофана не ведала, что творит левая, и что он просто противоречит сам себе. Естественнее предположить, что речь у него идет о неизменной и единой «основе основ», о боге как о сущности вселенной, принципе ее единства. В отличие от Логоса — Огня Гераклита — эта сущность недвижима, равна сама себе, в то время как мир явлений пестр, текуч и многообразен.
Ксенофан дает свой ответ на вопрос Фалеса о первооснове мироздания. Он отказывает богам в существовании, чтобы объявить всю вселенную телом единого бога, свести ее к божественному единству.
— Куда я ни направлял свой ум, все сливалось в единство и разрешалось в одном и том же. Все сущее, как я его ни взвешивал, всегда превращалось в единую однородную природу[77].
Ксенофан, следовательно, также делит мир на сущностный и являющийся. И эта граница у него еще более определенна, чем у Гераклита. Человеку не дано проникнуть за нее, познать божественную шарообразную (шарообразность — древний символ совершенства) сущность мироздания. Его удел поэтому не знание истины, а только мнение. По словам того же Цицерона, Ксенофан вместе со своими учениками бранит тех, кто осмеливается утверждать, что они знают, между тем как ничего знать нельзя.
Ксенофан бескомпромиссно и решительно отвергает притязания на истинное, окончательное знание тех людей, которые обладают только мнением, постигают только явление. В поэтической и полемически заостренной форме он отстаивает глубокую мысль об относительности наших знаний, которая была подхвачена и развита последующей философией.
Но эти же высказывания Ксенофана могут быть поняты (что неоднократно и делалось) иначе. Сам ход его рассуждений, если его продолжить до логического конца, приводит к мысли о пределе человеческого познания, о тщетности всех его усилий. Ксенофан (как и элейские философы вообще) словно путник, подошедший к перекрестку, где дорога раздваивается: одна ветвь ведет в сторону дуализма явления и сущности и философского скептицизма, другая — в сторону диалектики относительной и абсолютной истины.
Идеи элейской школы наиболее ярко и образно выразил Парменид (род. в 540—539 или 515 г. до н. э.), которого Платон величал как «диво глубокомыслия». Поэт Тимон Афинский говорил о нем так: «И не следующий мнению толпы, могучий, надменный Парменид, который поистине освободил мышление от обмана воображения».
Необычен и смел сам замысел Парменида, своеобразна и полна чарующей прелести форма повествования его философской поэтики, от которой до нас дошли только фрагменты. Поиски истины изображены в ней как стремительная езда по эфиру на божественной колеснице, влекомой быстрыми и «многоумными» кобылицами:
Так прибывает возница в чертоги богини, которая и открывает ему «недрожащее сердце хорошо закругленной истины». Она говорит, что путь, которым прибыл к ней возница, «далек человечьей дороге», то есть далек от обыденных представлений, и предостерегает против той проторенной дороги, где «накопленный опыт привычки» извращает чувственные восприятия действительности, порождает туманные мнения смертных.
И когда богиня призывает бесстрашно взирать «умственными очами на то, чего нет перед нами», это вовсе не означает, что Парменид проповедует здесь мистический и спиритуалистический уход от действительности. Он призывает лишь к тому, чтобы разумом понять то, что скрывается за внешней данностью явлений. Общее, закономерность нельзя пощупать и увидеть, их надо понять, постичь «умственными очами». Можно ощутить бытие деревьев, травы, солнечного тепла, но ощутить бытие вообще, то, что объединяет, как сущее, всю множественность вещей и явлений, нельзя. Тут нужно усилие теоретической мысли, которая одна способна выразить всеобщее в «хорошо закругленной» абстракции
В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.
Автор книги профессор Георг Менде – один из видных философов Германской Демократической Республики. «Путь Карла Маркса от революционного демократа к коммунисту» – исследование первого периода идейного развития К. Маркса (1837 – 1844 гг.).Г. Менде в своем небольшом, но ценном труде широко анализирует многие документы, раскрывающие становление К. Маркса как коммуниста, теоретика и вождя революционно-освободительного движения пролетариата.
Книга будет интересна всем, кто неравнодушен к мнению больших учёных о ценности Знания, о путях его расширения и качествах, необходимых первопроходцам науки. Но в первую очередь она адресована старшей школе для обучения искусству мышления на конкретных примерах. Эти примеры представляют собой адаптированные фрагменты из трудов, писем, дневниковых записей, публицистических статей учёных-классиков и учёных нашего времени, подобранные тематически. Прилагаются Словарь и иллюстрированный Указатель имён, с краткими сведениями о характерном в деятельности и личности всех упоминаемых учёных.
Монография посвящена одной из ключевых проблем глобализации – нарастающей этнокультурной фрагментации общества, идущей на фоне системного кризиса современных наций. Для объяснения этого явления предложена концепция этно– и нациогенеза, обосновывающая исторически длительное сосуществование этноса и нации, понимаемых как онтологически различные общности, в которых индивид участвует одновременно. Нация и этнос сосуществуют с момента возникновения ранних государств, отличаются механизмами социогенеза, динамикой развития и связаны с различными для нации и этноса сферами бытия.
Из кн.: Афонасин Е.В. Античный гностицизм. СПб, 2002, с. 321–340.
Впервые в науке об искусстве предпринимается попытка систематического анализа проблем интерпретации сакрального зодчества. В рамках общей герменевтики архитектуры выделяется иконографический подход и выявляются его основные варианты, представленные именами Й. Зауэра (символика Дома Божия), Э. Маля (архитектура как иероглиф священного), Р. Краутхаймера (собственно – иконография архитектурных архетипов), А. Грабара (архитектура как система семантических полей), Ф.-В. Дайхманна (символизм архитектуры как археологической предметности) и Ст.
Макс Нордау"Вырождение. Современные французы."Имя Макса Нордау (1849—1923) было популярно на Западе и в России в конце прошлого столетия. В главном своем сочинении «Вырождение» он, врач но образованию, ученик Ч. Ломброзо, предпринял оригинальную попытку интерпретации «заката Европы». Нордау возложил ответственность за эпоху декаданса на кумиров своего времени — Ф. Ницше, Л. Толстого, П. Верлена, О. Уайльда, прерафаэлитов и других, давая их творчеству парадоксальную характеристику. И, хотя его концепция подверглась жесткой критике, в каких-то моментах его видение цивилизации оказалось довольно точным.В книгу включены также очерки «Современные французы», где читатель познакомится с галереей литературных портретов, в частности Бальзака, Мишле, Мопассана и других писателей.Эти произведения издаются на русском языке впервые после почти столетнего перерыва.