Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты - [8]

Содержание послания определяется всепронизывающей тенденцией идти «путем царским и средним», т. е. тем «узким путем», которым, по заповеди Господа, всегда шествовало и шествует Православие. Данный путь противоположен пути компромисса (или пути «золотой середины»), ибо он является не стремлением соединить несоединимые противоположности и чисто внешне примирить их, но есть отсечение крайностей с целью соблюсти Истину, подобно тому, как путь христианского подвига есть отсечение страстей, а не «умеренное» ублажение их. В христологии этот путь означал отсечение крайностей монофизитства и несторианства, и его последовательно проводит св. Софроний, что позволяет ему найти правильный ключ к решению проблемы «действий» во Христе. Для св. Софрония Господь, будучи единым и нераздельным в обоих естествах, совершает то, что свойственно каждой природе, соответственно присущему ей существенному качеству. Или: «Еммануил, будучи единым и являясь в этом единстве и Богом, и человеком, поистине совершает свойственное тому и другому естеству, производя совершаемое Им одно так, а другое иначе». Другими словами, в отличие от Сергия, Кира и прочих монофелитов, у св. Софрония «действие» («энергия») есть свойство природы, а не лица (ипостаси), а поэтому каждая природа Христа действует присущим ей способом («тропосом»). Данное действие неотделимо от природы, но отличается от нее. При этом подчеркивается, что действие естественным образом выражает свою природу и познается благодаря «разуму» («логосу») данной природы. Здесь намечается, с одной стороны, различие «логоса» и «тропоса», которое впоследствии преп. Максим Исповедник развил в универсальный метод богословского познания, а с другой — к христологии применяется различие природы и «энергий», которое великие каппадокийские отцы использовали в тринитарном богословии и которое «есть догматическая основа реальности мистического опыта»[73]. Следовательно, в данном случае св. Софроний является важным звеном в наиглавнейшем течении православной мысли, непрерывным потоком струящейся от каппадокийских отцов к исихастам поздневизантийского периода.

Однако, устанавливая различие двух естественных действий во Христе, иерусалимский патриарх акцентирует и их единство. Он буквально повторяет фразу из «Томоса» св. Льва, что каждая природа («образ») совершает свойственное ей в общении с другой, используя христологическую терминологию, отчеканенную св. Апостолом Павлом (Флп. 2:5–11) и усвоенную (а отчасти и преображенную) римским папой (обозначение природы как , лат. forma). Причем данное «общение» () двух природ и их естественных действий происходит на уровне единой Ипостаси Богочеловека. Характерно, что высокое уважение к св. Льву, как незыблемому столпу Православия, св. Софроний, вероятно, унаследовал от своего духовного отца и учителя блаж. Иоанна Мосха, который в «Луге духовном» запечатлел свое глубокое почитание этого почившего предстоятеля римской церкви[74]. Поэтому, развивая мысль «Томоса» об «общении» природ, св. Софроний говорит о «взаимодействии» («синэргии») их. Как отмечает X. Шенборн, понятие «синэргии», имевшее до этого широкое распространение в аскетической письменности, где оно обозначало взаимодействие человека и Бога в деле спасения, впервые прилагается св. Софронием к области христологии. Собственно говоря, «синэргия» природ во Христе (как и «общение» их — ипостасное, т. е. совершающееся в едином Лице Богочеловека) является основой «синэргии» в деле нашего спасения, а тем самым улавливается еще одна прочная нить, связывающая христологию и сотериологию. Исходя из этой концепции «синэргии», св. Софроний совсем иначе, чем монофелиты, трактует и упомянутую фразу автора «Ареопагитик»: «новое богомужнее действие» не есть одно (или единое) «действие», но «разнородно и различно» и обозначает двойственность «энергий» во Христе, а равно — их «общение». Наконец, следует констатировать, что в послании св. Софрония проблема «воль» во Христе прямо не затрагивается. Объясняется это, скорее всего тем, что новый ход иерархов-еретиков (Сергия и Гонория), т. е. эволюция «монэнергизма» в «монофелитство», просто оказался вне поля зрения его. Но поскольку оба эти этапа ереси внутренне взаимосвязаны, то удар св. Софрония по «монэнергизму» косвенно приходился и по «монофелитству».

Вероятно, иерусалимский патриарх все же питал надежду на изменение образа мыслей предстоятелей константинопольской и римской кафедр, иначе бы он не стал им посылать своего «Соборного послания» (Киру и монофизитскому патриарху Антиохии он его не послал). Но одобрения этого послания и ответа на него от Сергия он не получил. Папа Гонорий, видимо, заколебался. В своем втором послании к Сергию, сохранившемся фрагментарно[75], он уже не говорит об «одной воле», но лишь об одном Господе Иисусе Христе, действующем () в каждой из природ. Принципиального отказа от своего предшествующего письма папа не высказывал, но послание это было пронизано духом миролюбия и адресовалось, помимо Сергия, еще Киру и св. Софронию. Неизвестно, до или после этого послания, иерусалимский патриарх отправил к папе своего посланца епископа Стефана Дорского, поручив ему лично склонить папу к отказу от союза с Сергием. Тем не менее, даже колебания Гонория не улучшили существенным образом положения св. Софрония. Тогда он обратился за поддержкой к Аркадию Кипрскому, влиятельному православному архиерею. Тот собрал на Кипре собор, в котором участвовало сорок шесть человек, но большинство участников собора, прикрывая свой страх перед императором соображениями «церковной икономии», отказало в поддержке иерусалимскому патриарху