Творения - [540]

Теперь пришло время представить эту точку зрения Максима суммарно. Бог, предвидя отступничество Своей твари в момент творения, сотворил человека как сложное существо, состоящее из страдательного тела и разумной души, мужчину и женщину. С непослушанием при грехопадении разумные силы души человека, предназначенные для радования Богом, погрязли в чувственных удовольствиях и привнесли для человечества продолжение рода через плотское рождение. Но цель Бога — обожение человека — осуществилась более удивительным способом. Сын Божий стал совершенным человеком, притом без растления целостности Его Матери, как при зачатии, так и при рождении. Таким образом, природа, неизменная в своей сущности, была обновлена. И конечная цель, первая из причин, — «то, ради чего все, но что само не ради чего-либо»[3219], — рассматривается как тайна, сокровенная от век, ныне же явленная во Христе.

Было бы полезно прокомментировать это положение. Во-первых, в цель Бога внесено различение. А именно, σκοπός προηγούμενος (первоначальное намерение (цель)) предполагает некое последующее[3220]. Комбефис в своем примечании к QD 3 говорит о voluntas Dei antecedens. Он это делает с тем, чтобы истолковать различие, использованное Максимом в свете темпорального образа, ибо речь — о том, что до и после падения; и можно предположить далее, что состояние человека, вытекающее из намерения Бога, было одинаково реальным в обоих случаях. В рамках гипотезы Григория, что пол и способность страдать были добавлены в момент грехопадения, это имеет смысл, а вот в рамках гипотезы Максима, что человек таким был создан от начала, хотя и в предведении грехопадения, это смысла не имеет, поскольку здесь ничего не было добавлено к человеку в момент грехопадения. Поэтому, кажется, что προηγούμενος лучше понимать вместе с различением λόγος-τρόπος в логическом смысле — как род предшествует видам или как говорят, что счастье — есть цель человека, в то время как только в каком-то из нескольких конкретных путей он может попытаться достичь его.

Если допустить такое толкование[3221], то это значит, что σκοπός Бога или λόγος προηγούμενος в отношении человека никогда не имел реального существования вне определенного τρόπος^, в котором в предведении грехопадения и его последствий Бог выбирает его осуществление. Таким образом, с самого начала Бог сотворил человека мужчиной и женщиной; использование возможностей пола, согласно повествованию книги Бытия, началось после грехопадения и вне Рая.

Преступление, формально говоря, состояло в неповиновении[3222]; но на материальном уровне — это было предпочтением чувственного Богу со стороны, в первую очередь, разумных сил души. Это отклонение, это злоупотребление разумных сил привело к погружению в чувственное и ко всему звериному беспорядку страстей (страстей, противопоставленных добродетелям).

Это погружение, вполне вероятно, частично понималось Максимом как необходимое использование чувств более высокими (разумными) способностями, в то время как в своем изначальном состоянии эти высшие способности могли (и должны были) действовать лишь в направлении Бога, независимо от чувств.

Эту последнюю позицию я назвал «Максимовой», и я думаю, что не без оснований. Однако, как показывает сама грамматическая форма, в которой Максим эти позиции представляет, позиция Григория была для него равно приемлема. Эта нерешительность, наряду с постоянным влиянием платонического учения о душе как завершенной и независимой субстанции, — учения, которое он отверг, — внесла свой вклад в вариативность и двусмысленность текста относительно происхождения человека и его падения. Возможно, догматические споры прояснили его мысль (см. напр. Ер 12, 641 г.); но обстоятельства его жизни в последующие годы не предоставили ему случая снова обратиться к рассмотрению всей этой проблемы.

До сих пор я рассматривал в отрывке из Amb 8 происхождение человека и падение. Его результат так выражен Максимом: «…дабы терпением в себе страданий и бедствий, прийти [душе] в сознание себя и своего достоинства, и даже принять радостно отстранение по отношению к телу».

В толковании на Григория Назианзена в Amb 7 Максим выражает это в таких словах: «…привнесенное за счет преступления в нашу жизнь при ее возникновении бедствие»[3223]. Это бедствие — неоспоримый факт; оно также является наказанием (τιμωρία[3224]), с помощью которого наши силы могут быть возвращены к их изначальному использованию.

Эта педагогическая роль бедственного состояния реальна, но это ни в коем случае не является онтологической необходимостью[3225]. Цель этой педагогики страдания является осознание себя и своего достоинства. Та же мысль встречается в Thal 1.

Осознание себя и своего достоинства предполагает возвращение к использованию способностей разума, какими бы они были без грехопадения. Я уже ссылался на описание Максимом ведущего замысла (или цели) Бога относительно творения. Его завершение — в обо- жении творения; но в описаниях Максимом конца осужденных (Богом) мы можем найти, что они (осужденные) всецело пользуются природными способностями, которые теперь очищены, обретая ясное, и кажется, дискурсивное знание Бога, но не причастие Ему