Творения [заметки]

Шрифт

Интервал

Григорий Богослов, Слово 14, 7, PG, 35, 865B (р.п., стр. 208).

Лк. 1:41–44

1 Пар. 6:16.

Слово 14, 7, PG, 35, 865С (р.п., стр. 208).

Или: «Энаде».

τόν Θεόν ιδειν παρεσκεύασαν трудность для понимания этого места, никак не объясненного в последующих строках признают все исследователи творчества преподобного. См., например, Sherwood P., O.S.B., The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor And His Refutation of Origenism, Roma, 1955, стр. 92.

Ср. Немезий, О природе человека, 16, PG, 40, 673В — С.

Аристотель, Метафизика, I,2.

περίειμι буквально: «быть в остатке», «быть лишним», также «происходить» и «оставаться целым, невредимым», но и «доходить», «доставаться» (ср. также περιουσία «имущество», «состояние»). Т. е. бытие подается от Первопричины бытия не уменьшаясь при этом в Ней Самой, как бы переливается через край полного сосуда.

Быт. 3:22.

Втор. 12:9.

Пс. 16:7.

Пс. 41:2.

Фил. 3:11.

Евр. 4:10.

Ср. Евр. 11:13;39.

Мф. 11:28.

εξ αυτου γάρ καί τό απλως κινεισθαι ημας, ως αρχης, καί τό πως κινεισθαι πρός αυτόν ως τέλος εστίν т. е. от Бога и самое бытие наше, которое в качестве естественного своего свойства имеет движение, не обусловленное нашим свободным выбором и потому «простое», и даруемое Им благобытие окачествует наше движение, когда мы направляем его к Нему.

Ср. 1 Кор. 2:9.

1 Кор. 15:26.

Мф. 26:30.

Гал. 10:20.

ως ολον ολοις τοις αξίοις αγαθοπρεπως περιχωρήσαντος трудное с богословской точки зрения место, т. к., с одной стороны, «περιχωρω» означает «обходить кругом» и может быть понимаемо в смысле «облекать», а с другой, — «περιχώρησις» является устоявшимся богословским термином обыкновенно применяемым для выражения взаимоединения Лиц Пресвятой Троицы или соединения естеств во Христе, означая, таким образом, полное взаимопроникновение. Так что, образ соединения обоженных с Богом может здесь пониматься двояко.

Слово 28, PG, 36, (р. п., стр. 394).

Слово 21, 1 PG, 35, 1084 В (р. п., стр. 306)

Слово 28, 17 PG, 36, 48 С (р. п., стр. 394).

Кол. 1:16.

Т. е. здесь имеется в виду, что способность творения мыслить, говорить, чувствовать, вообще жить и двигаться является причастием соответствующим свойствам Божиим; и даже лишенные этих качеств творения, поскольку наделены Им именно такой, а не иной сущностью и свойствами, делающими их пригодными для исполнения определенных аспектов Божьего плана о мiре, причаствуют божественным свойствам самой этой пригодностью, каковая определяется логосом, по которому они сотворены.

Ср. О божественных именах, I, 5, стр. 234 (р. п. стр. 235); IV, 4, стр. 302–308 (р. п., стр. 303–309); V, 5, стр. 412–416 (р. п. 413–417).

Ио. 1:1.

Василий Великий, Толкование на пророка Исаию, I, PG 30, 177 С — D (р. п., Творенiя иже во Святыхъ Отца нашего Василiя Великаго, Архiепископа Кесарiи Каппадокiйскiя, ч. 2, М., 1891, стр. 43.)

Пс. 30:3.

τη ενεργεία — буквально: «действием».

То есть Бог был Творцом всегда, даже и прежде творения, потому что в Нем всегда была Его творческая энергия.

1 Кор. 1:30.

Деян. 17:28.

«ενεργούμενος» означает «действующий, но не самостоятельно, а направляемый кем — или чем — либо»; употребляемое в отрицательном смысле означает «одержимый бесом» (Сакалис переводит «ενεργούμενος» как «δραστηριοποιούμενος», дословно означающее по — русски «одеятельнотворенный»). Т. е. логос благобытия является той энергией Божией, содействуя которой совершает человек дела добродетели по апостолу, говорящему о себе: и благодать Его яже во мне не тща бысть, но паче всех их потрудихся: не аз же, но благодать Божия, яже со мною (1 Кор. 15:10).

ενθέμενος буквально: «вставивший», «поместивший».

О божественных именах, V, 8, стр. 432 (р. п., стр. 433).

Некоторые исследователи, впрочем, считают «οι περί Πάνταινον» образным выражением, означающим самого Пантена, которго преп. Максим цитирует по сохранившемуся в к. — л. труде его ученика Климента (труды самого Пантена до нас не дошли) фрагменту его писаний; различные мнения выражаются также на предмет того, докуда простирается цитата. См. Sherwood, стр. 175, прим. 70.

Имеется в виду Климент Александрийский, называемый так по своему главному произведению, «Строматам», подобно тому, как преподобный Иоанн, игумен горы Синайской называется Лествичником от своей книги «Лествица».

Исх. 23:17.

2 Тим. 2:9.

Мф. 7:23.

Ср. 1 Ин. 3:3.

Слово 16, 9, PG, 35, 945 С (р. п., Слово 15, стр. 236–237).

Sherwood переводит это «ηπαρκτικως» как actually.

Слово 14, 7, PG, 35, 865 В (р. п., стр. 208).

Мф. 22:39.

«καί εις αποδειχθη των ολων Δημιουργός, αναλόγως διά της ανθρωπόητος πασιν επιβατεύων τοις ουσι» место довольно — таки трудное; глагол «επιβατεύω» имеет основным своим значением «быть пассажиром», «путешествовать на чем — либо» и в этом смысле «занимать место». Мы полагаем, что мысль преподобного Отца здесь опирается на слова 2 Кор. 6:16: яко вселюся в них и похожду. Вселяясь в человечество, в качестве Пассажира, дабы «ходить» посредством его, Бог во всем творении «занимает соответствующее место», ибо через посредство более сродного Себе словесной и умопостигаемой души обитает Он в чувственном и бессловесном творении, представляемом, как своим венцом, человеческим телом. Сакалис в новогреческом переводе читает это место следующим образом: «…и да покажется Единый Создатель всего врывающимся, в качестве Человека, во все сущее соответствующим образом», опираясь на другое значение «επιβατεύω» «захватывать», но в целом понимает этот абзац также, поясняя его таким примечанием: «В космологии, каковую начертывает здесь Максим обожится весь мiр через посредство человека и, в особенности, — души. Тем, что для души есть Бог, становится душа для мiра» (прим. 23 на стр. 98–99).

1 Кор. 15:28.

1 Кор. 6:16–17.

1 Кор. 1:24; Фил. 4:7.

Слово 14, 20, PG, 35, 884 А — В (р. п., стр. 217).

Слово 17, 4, PG, 35, 969 С (р. п., стр. 257).

Слово 38, 11, PG, 36, 321 С–324 А (р. п., стр. 527) и также Слово 45 (на святую пасху), 7, PG, 36, 629 D–632 A (р. п., стр. 665).

«Eν δέ τω Εις τά Φωτα λόγω» в р. п. это Слово называется «На святые светы явлений Господних», т. е., на Богоявление. По — гречески же «τά Φωτα» «Светы» является обыкновенно употребляемым названием праздника Крещения Господня.

Слово 39, 13, PG, 36, 348 D (р. п., стр. 538–539).

1 Кор. 2:7.

Еф. 1:17–25.

Еф. 4:11–16.

Это слово «επιδημία» — означает также «пребывание», особенно пребывание иностранца в чужой стране, иначе «вселение».

Евр. 8:7.

Т. е., нет такой части тела, где бы ее не было.

65. Ин. 11:26.

Слово 14, 30, PG, 35, 897В (р.п., стр. 224–225).

Перед рассматриваемыми словами св. Григорий говорит, о неочевидности того, что лишения людям всегда посылаются от Бога.

της γνώμης αξιον — т. е. Бог, чтобы испытать произволение человека предлагает ему для сего нечто достойное его внимания, дабы Бог не был предпочтен чему — то малопривлекательному и таким образом не обесценился бы выбор добра. Можно, впрочем, понимать это место и по другому, переводя «της γνώμης αξιον» как «стоющий гноми» — т. е. что вкушение от запрещенного древа стоило человеку приобретения гномической воли, всегда колеблющейся между познанными добром и злом.

Рим. 8:20; в славянском и обиходном греческом тексте Писания: суете бо тварь повинуся…

«τη πρός τά δεινά συμπλοκη» — это место можно перевести и как «в борьбе с несчастьями», поскольку «συμπλοκή» означает как «сочетание» (что дает возможность понимать эти слова в том смысле, что человек непоколебимо сочетавшись с ниспосланными Богом скорбями терпит их), так и «сплетение в борьбе». Впрочем, у христианина борьба с несчастьями совершается ни чем иным, как тем же терпением; так что эти два прочтения близки между собой.

«τω κατά ρουν φερομένω των πραγμάτων δρόμω» — буквально: «подобно потоку несущимся течением вещей».

Фил. 3:21.

Слово 21, 1, PG 35, 1084В (р.п., стр. 306).

Превосходящим отрицанием преподобный называет апофатический способ богословствования, говорящий о Боге отрицательно, поскольку Он превосходит все, что только можно сказать утвердительно.

Слово 21, 1, PG 35, 1084С (р.п., стр. 306).

Буквально — «стремление встающего на дыбы (αναχαιτίζοντος)»

«τούς γυμνούς της κατ' αυτήν χάριτος» — дословно: «нагим от сообразной ей благодати».

«αυτόν εκαστον αρκειν εαυτω πάντως, ταις κατά ψυχήν των αρετων χάρισιν αβρυνόμενον» — дословно: «каждому довольно себя самого овеваемого по душе благодатями добродетелей».

Nemesivs, Nat. hom. 12, PG 40, 660B.

Nemesivs, Nat. hom. 41, PG 40, 773В.

Начиная отсюда мы даем двойную нумерацию глав, поскольку, как признают исследователи творчества преп. Максима, последующие заголовки вплоть до LXX (V,66) включительно являются позднейшей интерполяцией издателей и, возможно, даже обратным переводом с латинского (Иоанн Скотт Эриугена, правда, почему — то нумеровал не все из них, так что некоторые главки у него остались вовсе без номера). См. Sherwood, p. 30–41. Глава XI (V,7) присутствует у Эриугены, но не содержится ни в одном из изданий греческого текста Амбигв. Греческий ее текст, однако, приводится Sherwood’ом по рукописям Vat. gr. 1502, f. 100 и Monac. gr. 363, f. 90 на стр. 41 его книги, откуда мы его и переводим.

«ως εκ τινων συμβόλων των ορατων τούς λόγους πρός εαυτήν αναμμάσσεται» — буквально можно перевести, что «соприкасаясь с некими символами, она сама вымазывается логосами видимых ею».

Мы следуем здесь латинскому переводу Эриугены: «ad incognitum»; в греческом же тексте стоит «к известному» (πρός τό γνωστόν), что представляется нам опечаткой. Сакалис, впрочем, переводит это место на новогреческий как: «человек по уму увлекается Богом в то, чтобы быть познанным от Него» (стр. 129).

Мысль преподобного здесь та, что бытие, будучи причастием Богу как Самобытию, и тем более приснобытие, тогда обретает свой подлинный смысл, когда это причастие делается сознательным через уподобление Ему как Благу.

См. Быт., гл. 14.

То есть, пороки суть извращенные посредством преувеличения или преуменьшения добродетели. Так, например, добродетель умеренности, будучи преувеличена, перерастает в скаредность, а преуменьшена — в расточительность.

См. Быт., гл. 19–20.

Быт. 20:21.

См. Быт. 12:34.

См. Нав. 3:14–17; 5:2–8.

См. Втор. 32:49; 34:1–9.

См. Нав. 6:1–20.

Нав. 7:1,18–26.

Нав. 11:10–11. Примечательно, что и славянский перевод также имеет здесь некоторые отличия от текста LXX и в некотором отношении стоит даже ближе к приводимому преподобным варианту библейского текста.

Ср. Рим. 5:21.

Ср. 2 Сол. 2:8.

Евр. 1:3.

Пс. 18:1.

Пс. 26:10.

100

3 Цар. 19:8–14.

101

3 Цар. 19:11–12.

102

εν πληροφορία — буквально «во извещении», т. е., в полноте убежденности.

103

3 Цар. 19:12.

104

4 Цар., гл. 2.

105

1 Цар., гл. 1–2.

106

Числ. 28:2.

107

Лев. 14:38.

108

3 Цар. 17:18.

109

3 Цар. 17:9–24.

110

Мф. 17:1–13; Мк. 9:2–13; Лк. 9:28–36.

111

Ис. 53:2.

112

Ио. 1:14.

113

Пс. 44:3.

114

Ио. 1:1.

115

Ио. 1:14.

116

Фил. 3:19.

117

2 Кор. 3:6.

118

Мф. 24:22.

119

В оригинале здесь стоит «του δικαιώματος» — «оправданием», т. е. таким деянием, которым человек «оправдывается», становится праведным. Ср.: «научи мя оправданием Твоим»; «оправдания законная» — т. е. требования закона.

120

Ср. Рим. 7:23; Гал. 5:17.

121

Евр. 1:3.

122

Мф. 6:25.

123

Быт. 39:12.

124

«τη εναλλαγη των περί αυτόν δογμάτων» — буквально: «по взаимообмену догматов о Нем», — т. е. по употреблению одного вместо другого, когда символическими образами таинственно изображаются сокровенные истины богословия.

125

Ио. 20:15.

126

Ио. 20:26.

127

Пс. 101:27; Евр. 1:11–12.

128

т. е., упражнение в любомудрии, как в любви к мудрости, бывает для человека причиной стяжания последней.

129

Быт. 14:18–20.

130

Евр. 7:3.

131

Евр. 7:25.

132

πρός δυσώπησιν αυτήν του εντυγχάνοντος τήν θείαν ομοίωσιν παρεχόμενον — место трудное для понимания. Наше прочтение его предполагает, что поскольку «непрестанно ходатайствовати к Богу [Отцу] и предстоять [Ему]» составляет «достоинство сыноположения», то оно является тем «божественным подобием», которое исходатайствовал нам Сын Божий и которое подается достойным не только для ходатайства пред Отцом, но и для умоления Самого исходатайствовавшего его нам у Отца Сына. Сакалис переводит это место: «подая божественное подобие, дабы смягчился и сам ходатайствующий» (стр. 169).

133

Ин. 3:6–7.

134

Кол. 3:5.

135

Рим. 8:6.

136

Рим. 8:35.

137

Мф. 10:39.

138

Евр. 4:12.

139

т. е., поскольку не живет уже в нем грех, то явившаяся причиной смерти необходимость не допускать вечного пребывания оного не властвует более над ним.

140

Евр. 13:15.

141

Евр. 13:10.

142

1 Кор. 11:26.

143

1 Пет. 3:18.

144

Евр. 9:8.

145 Ио. 14:6.

145

Ио. 1:14.

146

Ио. 1:14.

147

Быт. 12:1.

148

Быт. 13:17.

149

Климент Александрийский, Строматы, VI, 7,61.

150

Дионисий Ареопагит, Послание 10// Сочинения, Спб. (издательство Олега Абышко), 2002, стр. 854 (р.п., там же, стр. 855).

151

Прем. 7:30; 8:2.

152

Одним из ключевых в богословии св. Максима является понятие «логосов», точного соответствия которому нет в русском языке. Дореволюционный исследователь богословия преподобного отца С.Л. Епифанович разъясняет, что «В отношении к Богу логосы — это божественные идеи или хотения; в отношении ко всякой вещи — ее формирующий принцип, по которому она получила бытие, ее определение, закон; в отношении к деятельности — ее смысл, цель, намерение, план, правило. Как предмет нашего познания, логосы являются божественными озарениями нашего ума и воспринимаются (субъективно) как помыслы, созерцания, истины» («Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие», М., «Мартис», 1996, стр. 65, Примечание 1). Все логосы превечно содержатся в Логосе — Слове Божием как Его энергии, посредством которых все бытие причастно Богу. Логосы промысла суть божественный замысел о мiре в целом и каждом творении в отдельности, каким оно должно быть согласно воле Творца; логосы суда — оценка Богом того, как творение реализовало этот божественный план своего бытия. Существуя вне времени в Боге, они являются началом и концом временного бытия, одни — предшествуя его возникновению, а другие — следуя за его прекращением, и являя Логоса одни — Творцом, без Негоже ничтоже бысть, еже бысть (Ио. 1:3), а другие — Судией, Которому Отец весь суд предаде (Ио. 5:22).

153

Быт. 1:27; 5:1.

154

Григорий Богослов, Слово 38, 11 (р.п. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского., т. 1, Спб., издательство П.П. Сойкина, стр. 527).

155

Там же.

156

Еф. 3:11, ср. Рим. 8:28.

157

Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, 7, там же, стр. 102 (р.п. стр. 103).

158

1Кор. 12:3.

159

Пс. 105:2, ср. Мк. 7:37.

160

Ис. 35:6, Мк. 7:32.

161

Пс. 105:2.

162

Ис. 35:5, Мк. 7:32.

163

Ио. 16:33.

164

Ио. 14:22.

165

Дионисий Ареопагит, Послание 10, стр. 854 (р.п., там же, стр. 855).

166

Григорий Богослов, Слово 2, 113 (р.п. Слово 3, стр. 62).

167

Тит. 2:13.

168

Григорий Богослов, Слово 29,2 (р.п., стр. 414).

169

Его же, Слово 23,8 (р.п., «[Божество] выступившее из Единицы по причине богатства, прейдя двоицу, ибо [Оно] выше материи и формы, из которых [состоят] тела, определилось Троицей по причине совершенства», Слово 22, там же, стр. 332).

170

Слово 29,2 (р.п., стр. 414).

171

Слово 23,8 (р.п. Слово 22, стр. 332).

172

Там же.

173

Слово 29,2 (р.п., стр. 414).

174

Его же, Слово 40,5 (р.п., стр. 546).

175

Его же, Слово 38,8 (р.п., стр. 525) и Слово 45, P.G. 36, p. 628C (р.п., стр. 664).

176

Слово 23,10 (р.п., Слово 22, стр. 333).

177

Там же.

178

Μονάς γάρ αληθως η Τριάς, οτι ουτως εστί, καί Τριάς αληθως η μονάς, οτι ουτως υφ, έστηκεν. επειδή καί μία θεότης ουσά τε μοναδικως, καί υφσταμένη τριαδικως. Это предложение можно перевести: «Троица — воистину единична, потому что Она такова по существу, и, Единица — воистину троична, потому что такова Она по ипостаси. Ибо едино божество, пребывающее по существу единым, а по ипостаси — троичным», т. к. слово «существо», «ουσία» — производное от глагола «ειμι», «быть»; а «ипостась», «υπόστασις» — от «υφίσταμαι» — осуществляться, реально существовать конкретным, личным образом.

179

Τρόπος, наряду с логосом, — одно из ключевых понятий богословия преп. Максима, образующее с последним категориальную пару. Означает образ или способ, реализацию к. — л. принципа в конкретном его проявлении. О соотношении логоса и тропоса см. ниже прим. 79.

180

Иными словами: «понятие о бытии вообще предшествует уразумению к. — л. конкретного проявления бытия», хотя бытие невозможно в отвлеченном виде вне своего реального осуществления в конкретных ипостасях.

181

Слово 29,18 (р.п., стр. 426).

182

Ср. Фил. 2:7.

183

Слово 30,1 (р.п., стр. 429).

184

Ио. 1:18.

185

Евр. 4:15.

186

Слово 29,19 (р.п., стр. 426, — существенно искажает смысл. Конец этого пассажа там выглядит так: «…презираешь Божество за то, что Оно приняло на Себя твою грубость, и посредством ума вступило в общение с плотью; и дольний человек стал Богом, после того, как соединился с Богом и стал с ним едино; потому что препобедило лучшее, дабы и мне быть богом, поколику Он стал человеком». Дальнейшие слова преп. Максима подтверждают наше прочтение св. Григория).

187

1Кор. 9:22.

188

Ср. Евр. 4:15.

189

Слово 30,21 (р.п., стр. 443).

190

Слово 30,6 (р.п., стр. 433).

191

Фил. 2:7.

192

Ср. Евр. 5:8.

193

Слово 30,6 (р.п., стр. 432).

194

Рим. 7:23.

195

Слово 30,3 (р.п., стр. 430).

196

Ср. 2Пет. 1:3–4.

197

Пс. 73:12.

198

Ср. 1Кор. 15:45.

199

В дальнейшем мы безразлично переводим греческое «ενέργεια» русским «энергия» или «действие».

200

Когда, например, спасался от гнева Ирода бегством в Египет (Мф. 2:14–15) или когда, чтобы не быть побитым камнями, скрыся и изыде из церкви (Ио. 8:59). В греческом тексте для «сохраняющий» и «спасаемый» употреблены однокоренные слова: «σώζων αυτάς αληθως ασυγχύτους σωζόμενος».

201

Ср. Евр. 5:8.

202

Т.е. если не считать, что влечение ко греху стало частью человеческой природы.

203

Ио. 1:5.

204

Григорий Богослов, Слово 30,6. (ср. р.п., т. 2, стр. 432). Смысл данного места в том, что если диавол, по причине покрова плоти, не увидел света Христова Божества и потому гнал Его, как если бы Он был простым человеком, то тем более он преследует простого человека, который, будучи лишен славы божественного света по причине грехопадения, является тьмою.

205

Дионисий Ареопагит, Послание 4, стр. 774 (р.п. там же, стр. 775).

206

Его же, О Церковной иерархии, II, там же, стр. 582 (р.п. стр. 583).

207

Ср. его же О божественных именах, II:9, там же, стр. 268 (р.п. стр. 269 — «восуществился как человек»).

208

Послание 4, там же, стр. 774 (р.п., стр. 775).

209

То же, там же, стр. 774 (р.п., стр. 775 — «Он — не только человек (ведь Он не был бы Пресущественным, если бы был только человеком), но — воистину человек, отличным [от людей] способом, Человеколюбец»).

210

О божественных именах, 2:10, там же, стр. 272–274 (р.п., стр. 273–275).

211

«μη αμείψας» — возможно также прочтение «не заменив», в противоположность аполлинарианскому учению о том, что Логос в ипостаси Христа заменил Собою человеческий ум.

212

Послание 4, там же, стр. 774 (р.п., стр. 775).

213

То же, там же, стр. 774 (р.п., стр. 775).

214

Т. е. через воплощение Господа мы лишь больше познаем Его непознаваемость, и эта непознаваемость и есть собственно то, что мы можем о нем узнать, как о Боге.

215

Его же, Послание 3, там же, стр. 772 (р.п., стр. 773).

216

Послание 4, там же, стр. 774–776 (р.п., стр. 775–777).

217

То же, там же, стр. 776 (р.п., стр. 777).

218

О божественных именах, II,6, там же, стр. 260 (р.п., стр. 261).

219

То же, там же, стр. 268 (р.п., стр. 269 — несколько отличается по смыслу).

220

Послание 4, там же, стр. 776 (р.п., 777).

221

То же, там же, стр. 776 (р.п., 777).

222

О божественных именах, II:9, там же, стр. 268 (р.п., стр. 269).

223

Мф. 14:26.

224

О божественных именах, II,6, там же, стр. 260 (р.п., стр. 261).

225

См. выше прим. 69 и 73.

226

Логос, как превечно существующий в Боге не может изменяться, и он соотносится с природой, которая неизменна для всех существ данного вида (ибо с изменением природы существо перестает быть тем, чем оно было прежде), тогда как тропос, будучи конкретным способом осуществления бытия, соотносится с ипостасью. Тварный мир существует в соответствии с божественным смыслом или замыслом — логосом, но образ его существования может не соответствовать замыслу. Так в человеке образ Божий — логос, а подобие — тропос, приведенный в согласие с логосом. Способность тропоса изменяться явствует и из самого этого слова, которого первое значение — «поворот», «оборот», «направление» и лишь второе — «образ», «способ».

227

Т.е. мы с равным основанием могли бы отрицать как энергию, так и саму сущность.

228

О божественных именах, II:9, там же, стр. 268 (р.п., стр. 269).

229

«των γινομένων» — Мы выбрали из различных значений этого слова — «осуществляющихся», исходя из понятия ипостаси, как конкретного осуществления бытия сущности. Во Христе две различные Его природы по соединении «осуществляются» в единой Его ипостаси и имеют поэтому общий тропос, по отношению к которому и употребляется выражение «единое богомужное действие». Можно также перевести «των γινομένων» как «становящихся [единой Ипостасью]».

230

О божественных именах, VIII:5, там же, стр. 476 (р.п., стр. 477).

231

Прем. 7:5.

232

«συλλαβουσα» — можно перевести не только как «зачавшая», но и как «схватившая», т. е. воспринявшая; таким образом ипостась Рожденного не образуется, как это обычно для человеческого зачатия, из ипостасей отца и матери, но Дева и восприняла Того же, Кого и родила.

233

«τόν υπέρ φύσιν του πως ειναι τρόπον εχον συνημμένον τω του ειναι λόγω της φύσεως» — вышеестественный тропос того, как оно есть, и логос того, что есть природа.

234

По — славянски — «разстоящихся»; ср. из Акафиста: «Радуйся разстоящаяся в тожде собравшая».

235

Послание 4, там же, стр. 776 (р.п., стр. 777).

236

То же, там же, стр. 776 (р.п., стр. 777).

237

То же, там же, стр. 776 (р.п., стр. 777).

238

То же, там же, стр. 776 (р.п., стр. 777).

239

То же, там же, стр. 776 (р.п., стр. 777 — «над людьми»).

240

То же, там же, стр. 776 (р.п., стр. 777).

241

Т. е. человечеством удостоверяя Свое божество, а божеством — человечество.

242

Дословно — «был двигателем собственного человечества» и «являлся тем, через что обнаруживается Его божество».

243

Послание 4, там же, стр. 776–778 (р.п. стр. 777–779).

244

Григорий Богослов, Ep. 101, 16

245

Дословно: «апофасисом разделения совершая катафасис единения», т. е. всякое апофатическое понятие имплицитно содержит в себе противоположное катафатическое и таким образом является положительным познанием Бога.

246

Pyrrh. Const., Tom. Dogm., p. 152, 37–38.

247

Т.е. тропос соединения природ во Христе тоже является логосом — божественным планом нашего спасения и обожения твари, «нового таинства», предопределенного на Превечном Совете Святой Троицы.

248

Дословно — «природным бытием» (υπάρξει φυσικη).

249

О божественных именах, I:3, там же, стр. 214 (р.п., стр. 215–217).

250

Ср. О божественных именах, V:10 — «ни в чем из сущих и ни чем из сущих не будучи» (там же, стр. 214 (р.п., стр. 215–217)).

251

«ου δέ πλάστης ειποι» — т. е. не сотворит, т. к. Он творит все, называя его по имени; ср. Нарицаяй не сущая яко сущая (Рим. 4:17).

252

У Миня это предложение читается по — другому: «Ибо качества, а не количества новизна, потому что она по необходимости введет вместе с собой и такую природу (поскольку определением всякой природы является логос ее сущностного действия), которую которую никогда не назовет [он] двойной (ου διπλην ειποι), как бы соперничая с мифами о невероятных чудовищах, козло — оленях», а новогреческий перевод И.Сакалиса дает следующее прочтение конца фразы: «…которую никогда не назовет двойной [кто — либо,] очарованный мифами о невероятных чудовищах» См. ΜΑΞΙΜΟΥ ΤΟΥ ΟΜΟΛΟΓΙΤΟΥ, ΠΕΡΙ ΔΙΑΦΟΡΩΝ ΑΠΟΡΙΩΝ// ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ ΚΑΙ ΑΣΚΗΤΙΚΩΝ, τ. 14Δ, Θεσσαλονίκη, ΕΚΔΟΤΙΚΟΣ ΟΙΚΟΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΟΥ ΜΕΡΕΤΑΚΗ «ΤΟ ΒΥΖΑΝΤΙΟΝ», 1992, σ. 49.

253

Т.е. чудесами Господь обращается к человеку падшему, показывая немощь нашей природы и потребность в Его божественной помощи и силе, приходящей к нам извне, а страстями возводит нас к обожению, когда уже в самой нашей немощи сила Его совершается (2Кор. 12:9).

254

Ср. Еф. 5:1 и 1Тим. 1:26.

255

Фил. 4:7.

256

Ис. 9:6.

257

Пс. 24:14; 32:18; 102:11,13,17; 146:11 и т. д.

258

Григорий Богослов, Слово 38, 2, р.п., т. 1, стр. 522.

259

Иуд. 25.

260

ακραιφνης — дословно «ничем не нарушаемое», «не омрачаемое».

261

2 Кор. 5:28.

262

Буквально «в видении», чем продолжается аллюзия: «верою ходим а не видением».

263

εκείνοις σε μόνοις σημαίνουσα, δι'ων ο Θεος τοις υπο γένεσιν καθίσταται γνώριμος — это место возможно перевести также: «одним лишь тем тебя являя, через кого Бог становится познаваем сущим под рождением».

264

Ср. Мф. 7:6.

265

Плач. 4:5.

266

Деян. 19:2–3.

267

Слово 29,2 (р.п., стр. 414).

268

См. выше, стр.

269

Там же.

270

См. выше, стр. 6.

271

Евр. 4:15.

272

Слово 31,6 (р.п., стр. 446).

273

«Со — ересь» по отношению к несторианству, т. е. такая ересь, которая, будучи противоположным уклонением от заключающейся посередине между ними истины, являет вместе с первой пару, как бы две стороны одной фальшивой монеты.

274

«τον του ειναι και πεφυκέναι λόγον» — т. е. дословно «бытия и бытия — по — природе».

275

Слово «неведение» (αγνοια) носит явно негативный оттенок и означает также «небрежение», «ошибка». Последнее значение приближает его и к понятию «грех»; ср. русское «погрешность».

276

«παθόντες η δράσαντες καθ'εαυτων ταύτης την αλλοτρίωσιν» — буквально: «претерпевая или соделывая», т. е. по неведению принимающие ересь, хотя и деятельно не лишают себя спасения, но, тем не менее, претерпевают лишение их оного другими, и их пассивность в вопросах веры так же оборачивается «против себя самих» (καθ'εαυτων), как и еретическая деятельность других.

277

Мысль преподобного здесь та, что хотя грех, как и вообще зло есть не особая сущность, а недостаток блага, как и болезнь есть недостаток здоровья, он все — таки не является естеством этого блага, т. к. естество вовсе не может быть ущербным, лишенным какой — либо своей части без того, чтобы совсем перестать существовать. Грех, следовательно, не является частью человеческой природы; и Господь, будучи, во всем подобен нам, «кроме греха», воспринял всю целиком без исключения нашу природу.

278

См. выше, Amb.Thom., V, стр. 11.

279

1Кор. 4:21.

280

Григорий Богослов, Слово 38,13 (р.п., стр. 529).

281

Деян. 6:4.

282

Слово 38,13 (р.п., стр. 529).

283

Пс. 118:160.

284

1 Ездр. 3:12; 4:35.

285

Рим. 10:10.

286

τον ογκον της εμης ευπεριστάτου κακίας — ср. Евр. 12:1, — ογκον αποθέμενοι πάντα και την ευπερίστατον αμαρτίαν, переводимое по — церковнославянски: «гордость всяку отложше и удобь обстоятельный грех», а по — русски, в Синодальном переводе: «…всякое бремя и запинающий нас грех».

287

Пс. 118:83.

288

Григорий Богослов, Слово 17, PG 35, 965B (р.п., стр. 254).

289

Текст Вопросоответов приводится без комментариев.

290

В греч. — τής εικόνος — образу.

291

В греч. — ξένος — чужой, чуждый, странный. Очевидно, это антропоморфный относительный эпитет. Действительно, до Своего Воплощения, в определенном смысле, Бог — Слово был менее близок нам.

292

Великий, сильный (ц. — слав.).

293

Спаситель народов (ц. — слав.).

294

Велиар — одно из имен диавола (евр. בּליּעל — негодный, нечестивый, развратный, развращённый).

295

Сотворив (ц. — слав.).

296

Которым (ц. — слав.).

297

Речь, очевидно, идет о семи мерах Святого Духа, упомянутых в Ис. 11:2

298

В греч. — παίδων τριών καμίνου — печú трех отроков (см.: Дан. 3).

299

Проказой.

300

Святого (ц. — слав.).

301

Myst. [р.п. I, c. 159]. Здесь и далее в квадратных скобках приводятся указатели на современный перевод трудов Преп. Максима Исповедника кн. I перевод А.И. Сидорова и кн. II перевод С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова, М., 1993, Мартис. (Прим. пер.).

302

Ibid. [р.п. I, с. 161].

303

Написано в конце 1341 или начале 1342.

304

Cod. Monac. Gr. 223.

305

Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ред. P. Christou 3, 165–166).

306

Ibid., 3, 2, 12ss.

307

См. Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [р.п. I, с. 135].

308

Amb. Io. 7; PG 91, 1172A.

309

Ibid. 10; PG 91, 1172A.

310

Ibid. 41; PG, 91, 1305.

311

Carit. 4, 4 и 5; PG 90, 1048D. [р.п. I; 4 и 5, с. 134].

312

Amb. Io. 23; PG 91, 126 °C.

313

Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Ср. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78–81. I. — H. Dalmais, La théorie des logoi des créatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244–249.

314

Commentary to On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352.

315

Amb. Io. 7; PG 91, 1080A.

316

Ibid.; PG 91, 1081C.

317

Opusc. 23; PG 91, 264–265.

318

Cap. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C.[р.п. I; 68, с. 226].

319

Ibid. 48–49; 110 °C–1101A.[р.п. I; 48, 49, с. 222].

320

Amb. Io. 7; PG 91, 1072B.

321

Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94.

322

De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048.

323

Opusc. 3; PG 91, 45D.

324

Ibid. 16; PG 91, 192.

325

В учении о двух волях во Христе, по видимому, следует представить традиционную точку зрения по этому вопросу. Прежде всего — вероопределение VI Вселенского Собора, на формулирование которого, вне всякого сомнения, оказали решающее воздействие воззрения святых отцов исповедников и защитников православия: Преп. Максима Исповедника, Софрония Патриарха Иерусалимского, Мартина и Агафона Пап Римских и др. Сам Преп. Максим умер в ссылке на Кавказе (3 августа 662 года) в возрасте 82 лет, не дождавшись торжества православия на Шестом Вселенском соборе (680 года) при императоре Константине IV (668–685 гг.).

326

Ср. J. — M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris 1976, 91f.

327

Carit. 3, 25; PG 90, 1024B.[р.п. I; 3, 25]. Бог, приводя к бытию разумное и умное существо, по высочайшей благости Своей сообщил тварям четыре Божественные свойства, их содержащие, охраняющие и спасающие: бытие, приснобытие, благость и премудрость: два первыя даровал существу, а два последния — нравственной способности; существу — бытие и приснобытие, а нравственной способности — благость и премудрость, дабы тварь была тем по причастию, что Он сам есть по существу. Посему и сказано, что человек сотворен по образу и по подобию Божию. Сотворен по образу Сущего, яко сущий, Присносущего, яко присносущий, хотя и не безначально, впрочем бесконечно. По подобию Благаго, яко благий, Премудраго по естеству, яко премудрый по благодати. По образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые. | Прим. пер. Привожу два варианта перевода этого текста.

328

Qu. Thal. 60, PG 90, 620–621.

329

Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100–1101.[р.п. I; 48, с. 222].

330

Нетварное и тварное, умопостигаемое и чувственное, небеса и земля, рай и мир (за пределами рая), мужское и женское.

331

Amb. Io. 10; PG 91, 1148A.

332

Ibid. 41; PG 91, 1305–1308.

333

Ibid., PG 91, 1308C.

334

Ibid., PG 91, 1308D.

335

Amb. Th. 5; PG 91, 1048D–1049A.

336

Amb. Io. 10; PG 91, 1113 BC.

337

A. Riou, Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f.

338

Ep. 9, PG 91, 445.

339

Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D.

340

Ibid. 10, PG 91, 1140A.

341

Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [р.п. II; 18, с. 237].

342

Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC.

343

Qu. Thal. 59; PG 90, 613C.

344

Ibid. 65, scholion 44; PG 90, 781C.

345

Vita Mos.; PG 44, 300D.

346

Hebr 7, 1–22.

347

Amb. Io. 10; PG 91, 1172A.

348

Ibid.; PG 91, 114 °CD.

349

Ibid. 47; PG 91, 136 °CD.

350

Amb. Io. 10; PG 91, 1144C.

351

Qu. Thal. 59; PG 90, 609A.

352

Or. Dom.; PG 90, 889C. [р.п., с. 185].

353

Amb. Io. 60; PG 91, 1385.

354

Савеллий — еретик III в., утверждал, искажая учение о Св. Троице, что Бог — Одно Лицо: как Отец — Он на небе, как Сын — Он на земле, как Дух Святый — Он в творениях. Осужден на Антиохийском Соборе в 345 г

355

Маркел — епископ Анкирский, оппонент арианства, впал в. ту же крайность, что и Савеллий.

356

т. е. — его последователи.

357

«Πρоτερоς» — буквально — «более правое», так преп. Максим называет то слово св. Григория Богослова, которое у Миня числится как 20–е и носит название: «О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы».

358

Т.е, вероятно, на Богоявление, см. Минь. Патролог. греч. сер. т. 36, столб. 335, примеч. 80–е.

359

Т. е. — изследуемая тема.

360

Т. е. — то, что познается духовно, не может быть познано само по себе, но на основании внешних «чувственных» проявлений, т. е. подпадающих под область вещей, познаваемых чувствами; т. е. — духовное познается на основании противоположнаго ему — чувственнаго.

361

Т. е. — на основании тела.

362

В оригинале: «Λόγος».

363

В лат. переводе так: «Потому что той силе, благодаря которой нечто движется само по себе, сопутствует и та сила, благодаря которой она всегда движется».

364

«Τάς τέχνας» — искусства, ремесла, наука.

365

Это «не» пропущено в греч. тексте, но смысл дальнейшаго требует, чтобы оно здесь находилось. Лат. перевод сохраняет эту негацию.

366

Т. е. — не до конца восприемлется, не полностью представляется, может представиться и в ошибочном свете.

367

Ὀ νοῦς.

368

Лат. пер.: «Душа одарена разумом и разумна».

369

Определение: «Quasi animi rationes»: «как бы разум души», как и самый текст в этом месте приводим на основании латинскаго перевода, потому что греческий текст в этом месте весьма неясен.

370

Лат. пер. здесь более обширен: «Навык души от обыкновения ставший легким, вкоренившийся же в душе в результате опыта».

371

Здесь это относится исключительно к функции человеческой души.

372

Opusculum de Anima. Migne. P. G. t. 91, col. 353–361.

373

qu. dub. 17. Здесь и далее цитаты из перевода Вопросов и недоумений (Quaestiones et dubia) (сокр.: Qu. dub.), кроме специально оговоренных случаев, даются по настоящему изданию.

374

См. 4 Цар. 2, 23–24.

375

http://sfi. tsj. ru/forum. asp? id=i350&act=\dew&page=4

376

См. Joan. Chrys. adver. oppugn, vit. monastic.: PG 47, 378. 35–45.

377

«Дети, игравшие подле Вифлеема, когда сказали Елисею только: «иди, плешивый»(4 Цар. 2, 23–24), так прогневали Бога, что при этих словах медведицы напали на их толпу (их было сорок два), и все они тогда были растерзаны этими зверями: ни возраст, ни многочисленность, ни то, что они говорили это в шутку (sic!), — ничто не спасло отроков; и весьма справедливо. Если принявшие на себя такие подвиги будут осмеиваться и детьми и взрослыми, то кто из слабейших решится принять на себя подвиги, преследуемые насмешками и глумлением? Кто из народа будет ревновать о добродетели, видя ее в таком посмеянии?» (Joan. Chrys. de. virg. 22:1–12, рус. пер. цит. по изд.: Иоанн Златоуст 1898–1914, т. I, кн. I, с. 313–314). Таким образом, Златоуст считает, что кара Божия, постигшая детей по молитве пророка, была вполне справедлива и служила тому, чтобы впредь никто не смел оскорблять добродетельных людей, чтобы желающие вступить на путь добродетели, но не достаточно твердые в своем решении, не боялись быть осмеянными никем.

378

Слово, образованное по тому же типу, что и «теодицея» — оправдание Бога.

379

Greg. Naz. or. 21, 3: PG 35,1085A, рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. I, с. 306.

380

Так мы будем иногда сокращенно обозначать Вопросы и недоумения. При обозначении отдельных вопросоответов: qu. dub.

381

Далее для этого сочинения мы использовали сокращение: amb. от лат. Ambigua.

382

См. amb. 10: PG 91,1137–1141 С. Ср. обсуждение вопроса об обо- жении ветхозаветных святых у прп. Максима и св. Григория Паламы в: Лурье 2006, с. 377.

383

См. amb. 10: PG 91,1025С.

384

Ср. 4 Цар. 2, 23.

385

Очевидно, по четырем стихиям, из которых состоит все материальное (ср. qu. dub. I, 30).

386

То есть, 40 (чувственное) + 2 (материя и форма) = 42.

387

См. qu. dub. 39.

388

В Эннеадах: «бегство единого к единому» (φυγή μόνου προς μόνον) (Plot. Enn. 6. 9. и. 51, ed. Henry, Schwyzer).

389

См. qu. dub. 17. О жертвенных животных см. Лев. I, 10; Лев. 3, 12; Лев. I, 14.

390

В тексте перевода мы это слово передавали вошедшим уже в русский патристический язык термином: «анагога», или «анагогиче- ское толкование».

391

Используя более специальный богословский язык, восходящий в своей терминологии к философии стоиков, Филона и Климента Александрийского, Оригена, Евагрия Понтийского и многих других мыслителей, вплоть до Ареопагита, мы имеем в настоящей книге дело с тем, что сам прп. Максим называл созерцанием логосов Божиих — смыслов Священного Писания и логосов творения, что составляет существо его экзегезы (см., напр., Blowers 1992)·

Учение прп. Максима о логосах, только намечаемое в Вопросах и недоумениях и далее подробно разрабатываемое им в более поздних произведениях, в первую очередь в Трудностях к Иоанну, неоднократно освещалось многими исследователями. Мы не будем здесь повторять хорошо известное, как специалистам, так и широкому кругу любителей и почитателей прп. Максима, вновь прослеживать те пути, которыми учение о логосах попало к преподобному, как он его модифицировал, что в экзегезе Священного Писания у него оригинально, а что он заимствовал от Оригена, Дидима Слепца, Евагрия Понтийского или Каппадокийских отцов (частично параллели прп. Максима с этими авторами проведены нами в комментариях). На все эти темы уже написано много работ, и мы отсылаем читателей, интересующихся историей экзегезы и святоотеческой мысли в целом, к этим исследованиям. Из наиболее значимых работ об экзегезе прп. Максима, написанных за последние десятилетия, можно отметить работы Бертольда (Berthold 1987, Berthold 1993) и Блауерса (Blowers 1988; Blowers 1991; Blowers 1993а; Blowers 1993b; Blowers 1995). К сожалению, нам была недоступна монография Kattan 2003, посвященная особенностям библейской герменевтики прп. Максима. Следует также отметить чрезвычайно важную работу Стэйла (Steel 1992, р. 2420, п. 4), которая, хотя и посвящена анализу отдельной Трудности из Трудностей к Иоанну (amb. 21), но затрагивает широкий спектр вопросов, связанных с подходом прп. Максима к Св. Писанию. Из отечественных исследований наибольший вклад в изучение экзегезы прп. Максима внесли комментарии к переводу Вопросоот — ветов к Фалассию С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова (см. Максим Исповедник 1993, кн. II и последующие публикации А. И. Сидоровым отдельных вопросоответов).

392

См. Максим Исповедник 2008 и нашу рецензию: Беневич 2009.

393

См. Sherwood 1952, р. 32.

394

П. К. Доброцветов ошибочно пишет (см. Максим Исповедник 2оо8у с. 6), что Епифанович датировал Вопросы и недоумения 620–622 гг., однако, в примечании, где приводятся слова самого Епифановича из черновых записей по Максиму Исповеднику, ясно сказано, что написание этого сочинения следует относить ко времени не позже 624 г. (см. там же, прим. 2 и Епифанович 1917, с. VII).

395

См. Declerck 1982, p. XV. С. Л. Епифанович на основании ссылки в qu. dub. 162 (64–й по PG) на тех, кто был в Палестине и видел как там устроены крыши домов, сделал вывод, что Qu. dub. прп. Максим написал «до посещения им Палестины» (Епифанович 1917, с. VII). Каким‑то образом, как можно подумать, он связал это с датировкой «ок. 624 г.», хотя, как справедливо замечает Деклерк, ссылка на соответствующее место в qu. dub. 162 не дает для этого серьезных оснований. Какое «посещение Палестины» прп. Максимом Епифанович имел в виду, остается загадкой.

396

Которые более или менее определенно датируются 628–630 гг. (См. Sherwood 1952, р. 31).

397

См. это мнение в Максим Исповедник 2008, с. 22–23.

398

См. там же, с. 23–27. Аргументация основана в первую очередь на наличии смещения интересов у прп. Максима с сугубо аскетических, характерных для Глав подвижнических и Глав о любви, к философским, что в полной мере дало себя знать в Трудностях к Иоанну, но уже в Вопросах и недоумениях проявляется, например, в цитировании Немесия и св. Григория Нисского. К этим аргументам можно добавить и первую разработку того учения о логосах разумных тварей и их движении в соответствии с этими логосами, или отпадения от них (см. qu. dub. 173), которое ляжет в основу amb. 7, в опровержении оригенистической Энады; этого учения еще нет в Главах о любви.

399

На 2009 г. анонсировано издание английского перевода Qu. dub. Д. Прассас. К сожалению, последний вариант ее перевода и комментариев, который будет содержаться в этой книге, нам был недоступен.

400

См. Prassas 2003» Ρ· 3*9·

401

carit. 1.1.; рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 97.

402

См. Larchet ΐ99*>>p. 12–13.

403

См. ibid., p. 8–12.

404

См. Boudignon 2004, p. 11–43.

405

Русский перевод А. В. Муравьева см. в изд.: Диспут с Пирром 2004>с. 322–331.

406

То есть Лавру св. Харитона.

407

См. рус. пер. Сирийского Псогоса (4) в изд.: Диспут с Пирром 2004>с. 324.

408

См. Levy 200бу р. 487–490.

409

Некоторые ученые, например, Гарриг, считают, что после Палестины прп. Максим оказался в Константинополе, где его становление происходило уже в другой среде. Причиной отъезда из Палестины и переезда в Константинополь, как полагает Гарриг, мог быть захват персами Палестины и Иерусалима в 614 г. (см. Garrigues 1976, р. 35–36).

410

См. Levy 2оо6_>у р. 490, η. ι. Леви замечает там же, что в это время в Александрии преподавал, в частности, Стефан Александрийский (продолживший вслед за Иоанном Филопоном комментирование трактата О душе Аристотеля), с которым был знаком будущий авва прп. Максима св. Софроний. Впрочем, Леви замечает, что в правление Ираклия философское образование в Константинополе могло быть возобновлено, и что по некоторым сведениям тот же Стефан приглашается в столицу; а значит прп. Максим, в принципе, мог познакомиться с ним и его сочинениями и там (если он вообще с ними был знаком, что доказать достоверно, сколько нам известно, не удалось).

411

См. его предисловие в изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 38–42, в котором он следует в данном вопросе Гарригу.

412

См. Лурье 2006, с. 279.

413

Кавычки указывают на то, что мы берем здесь слово «ориге — нистическая» не в его полном смысле, включающем известные догматические заблуждения оригенистов, а в некотором более узком и условном.

414

Рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 114.

415

См. Greg. Nyss. in Christi resurrect, or. I: PG 46,612A: «Ибо и при первом произведении мира Божественная сила не слаба была, чтобы во мгновение совершить все сущее; но, несмотря на то, при созидании сущего определила быть и временным промежуткам. И как там, в первый день, совершена часть творения, а во второй — другая и затем по порядку таким же образом совершено все сущее, так что Бог в определенные дни благоустроил все творение, — так и здесь по неизглаголанной мысли Его премудрости в три дня изгоняется зло из существующего — из мужей, из жен и из рода змей, в которых первых получило бытие естество зла» (рус. пер. цит. по изд.: Григорий Нисский 1872. Ч. 8, с. 37).

416

τη έπιγνώσει. Ср. в qu. dub. 19: «Так, посредством ясного знания (τή έπιγνώσει), а не причастия [Божественных] благ душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние)» и комментарий к этому месту.

417

На самом деле, как известно, этот метод восходит к Филону Александрийскому и александрийской школе толкования Писания, разработавшей его еще до христианской эры. Среди христианских же авторов от Филона его воспринял Климент Александрийский, так что, строго говоря, этот метод не является достоянием исключительно «оригенистов», которые (в первую очередь сам Ориген, а также Дидим Слепец и Евагрий), впрочем, пользовались им особенно широко и систематически. Другим учителем прп. Максима в этом подходе был, сам много взявший у Оригена, св. Григорий Нисский.

418

Надо сказать, что у св. Григория Нисского, как известно, действительно встречаются пассажи, которые легко понять в смысле распространений спасительной миссии Христа на диавола. Например, в Большом огласительном слове говорится, что Христос тем, что совершил на земле, человека освободил от порока и «уврачевал даже самого изобретателя зла» (Greg. Nyss. or. catech. mag. 26: 84).

419

См. подробнее наш перевод посвященного этой проблематике места в исследовании Поликарпа Шервуда (Максим Исповедник 2007а, с. 476–495; выводы, основанные на анализе соответствующих пассажей в Qu. dub. y см. особенно прим. 262 на с. 495, или в настоящем издании в прим. к qu. dub. 19).

420

См. qu. dub. 19 и комментарии.

421

Подробнее об учении о наказании грешников огнем см. в qu. dub. 99 и прим. к qu. dub. 19, где мы уточняем мнение относительно понимания геенского огня у прп. Максима, высказанное Ж. — Κ. Лар- ше. Говоря кратко, согласно мнению прп. Максима, выраженному в qu. dub. 99, то, что обычно понимается как мучения в геенне огненной, — это мучения, причиняемые Божественными энергиями, но они не вечны, так как последние «попаляют» лишь извращенные до неподобия (и даже до противоположности) им человеческие силы, которые, — как утверждает, ссылаясь на св. Григория Нисского, прп. Максим, — будут, в конце концов, все восстановлены в их первозданном состоянии. Вечную муку прп. Максим связывает не с этой геенной, а с памятью об упущенной возможности реализации сил нашей природы через украшающие эту природу добрые дела; эта память будет пробуждаться недоступностью божественного наслаждения, воздаваемого в вечности Богом за добрые дела достойным.

422

См., напр., qu: c^>s: 189; 1,11; I, 37.

423

См. qu. dub. 173.

424

425

Под значением мы имеем в виду то, что прп. Максим представляет как «перевод» (обычно еврейского) имени, а под смыслом — его духовное содержание в данном контексте. Эти два аспекта у прп. Максима иногда сильно переплетаются, то есть уже в «перевод» имени вносится элемент, имеющий отношение к вкладываемому в него смыслу.

426

См. Blowers 1991, р. 203–211; Prassas 2003, р. 72–73·

427

См. Schoors 1994, р. 257–272.

428

Это мнение выразил Антон Схорс в своей статье, его же в переписке с нами высказал А. М. Шуфрин.

429

Свод арифмологических толкований прп. Максима и мест, где они встречаются, мы приводим в Предметно — тематическом указателе к Qu. dub. (с. 444–448 наст, изд.)

430

Более того, как отмечает Д. Прассас, ссылаясь на исследование X. Деклерка, многие дошедшие до нас выборки из Qu. dub. были сделаны так, что из них специально выпускались анагогические, духовные толкования, или же толкования, несущие на себе печать «евагрианской» традиции экзегезы (см. Prassas 2003, р. 62; на текстологии Qu. dub. и истории их апперцепции в византийской традиции мы еще остановимся ниже в предисловии).

431

Phot, bibl. y cod. 192а, ed. Bekker, i56b‑i57a, цит. по изд.: Муретов i9i5y с. XIV.

432

Не так давно он принял постриг с именем Максим в Афонском монастыре Симонопетра. Пользуясь случаем, хотелось бы выразить признательность о. Максиму, поделившемуся с нами своими работами и мыслями.

433

Constas 1999, р. 104.

434

См. Ibid., р. 104–106. Слова Н. Констаса следует уточнить в том плане, что сама по себе «антиохийская экзегеза» достаточно разнопланова, и уж во всяком случае у таких авторов, как блаж. Фе — одорит Кирский, можно найти во множестве толкования типологические, встречаются изредка у него и анагогические толкования (хотя и у него большинство толкований все же буквально — исторических). В любом случае, идея о сдвиге в экзегезе Писания после VII в. сомнений не вызывает. К этому можно добавить, что «унификации» и стандартизации византийской экзегезы, начиная с этого времени, очевидно, способствовал и 19 канон Пято — шестого собора (692 г.): «если будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удостоверяются, нежели составлениям собственных слов».

435

Отголосок этой традиции мы находим в Великом покаянном каноне св. Андрея Критского (VII в.), но дальше она, по — видимому, надолго уходит с магистрального пути развития православного богословия, по крайней мере в самой Византийской империи.

436

Одной из главных причин такого вытеснения был, очевидно, разгром оригенизма в VI в., что бросало тень и на методы экзегезы св. Писания, которые связывались с оригенизмом. По нашей гипотезе, отстаиваемой в статье: Benevich 2009b, оказавшись в Северной Африке около 628 г., прп. Максим вплотную столкнулся с крайними анти — оригенистами, которые выступали, очевидно, и против анаго- гического толкования Св. Писания, весьма ценимого им, как видно по Qu. dub. Возможно именно поэтому в сочинениях после 628 г.: Трудностях к Иоанну и Вопросоответах к Фалассию — прп. Максим, более жестко, чем в Qu. dub. полемизирует с теми, кто привержен в чтении Писания одной лишь букве, как и в аскетике подвизаются лишь в умерщвлении страстей, не стремясь к гнозису. Ср.: «общни- ками таинственных хлебов божественного ведения и чаши живительной премудрости не станут односторонне последующие букве и довольствующиеся принесением в жертву бессловесных страстей, и смерть Иисусову прекращением греха возвещающие, а воскресение Его, — ради которого‑то и для которого и была смерть, — посредством [совершаемого] умом созерцания, просвещенного добрыми делами праведности, не исповедующим, которые весьма охотно и с готовностью избирают то, чтобы умерщвленным быть плотью (ι Пет. з, 18), а ожить Духом (ι Кор. и, 26) никак у них не получается» (Max., amb. 10: PG 91,1145–B, рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2оо6у с. 125). Как мы показываем в вышеупомянутой статье, Трудности к Иоанну прп. Максима написаны в полемике не только с оригенизмом, что хорошо известно, но и с представителями такой крайней анти — оригенистической реакции, которая, вероятно, тогда была весьма распространена в Церкви.

437

См. напр., qu. dub. 6.

438

См. напр., qu. dub. I, 7.

439

См. напр., qu. dub. 144.

440

В этом отношении наиболее характерный пример qu. dub. 143.

441

Что касается экзегезы Феодорита, то следует отметить, что у него мы находим ту же вопросоответную форму в толковании Священного Писания, какую находим у прп. Максима (см. напр., The‑od. quaest. in Octat., ed. Fernandez Marcos, Säenz‑Badillos). Возможно, прп. Максим спорит с одной частной трактовкой Феодорита (см. qu. dub. 78, прим. 330), не исключено, что в своем толковании создания человека по образу Божию в qu. dub. III, 1 прп. Максим отталкивался от антиохийского понимания «образа», который мы находим в толковании Феодорита на книгу Бытия (вопрос 21), хотя говорить о прямой полемике достаточных оснований нет. В целом же при весьма большом числе совпадающих вопросов по Священному Писанию у прп. Максима и блаж. Феодорита говорить о диалоге с ним Максима или о какой‑то явной полемике или интересе к его сочинениям, пожалуй, нельзя (хотя вопрос этот требует дальнейшего изучения). Экзегеза прп. Максима разворачивается, как правило, в другой плоскости, и, если он и читал Феодорита, то по крайней мере в период Qu. dub., его толкования Писания прп. Максима, видимо, не задевали. Можно привести такой пример: в qu. dub. 28 прп. Максим толкует Исх. 21, 22–23, то есть вопрос о наказании за выкидыш из‑за того, что ударят беременную женщину. В толковании этого же места Феодорит использует известное антиохийское (разделявшееся, впрочем, и таким александрийцем, как поздний Иоанн Филопон) учение о том, что душа вселяется в зародыш уже после формирования тела (см. вопрос 48 в толковании на книгу Исход). Впоследствии, в amb. 42: PG 91, 1341А прп. Максим будет специально полемизировать с этим учением и даст в связи с этим свое толкование Исх. 21,22–23, явно расходящееся как с Феодоритом, так и с Филопо — ном (см. прим. 126 к qu. dub. 28). Однако в Qu. dub. он проходит мимо этого расхождения. Так что есть основание предположить, что в этот период особого интереса к экзегезе Феодорита у прп. Максима не было (что и не удивительно, имея в виду дурную репутацию Феодорита и Феодора Мопсуестийского после Эдикта о Трех Главах). Иное дело — св. Иоанн Златоуст, чья репутация была безупречной, и чье влияние в Церкви было весьма существенным.

442

См. Joan. Chrys. in Matth. 78: PG 58, 711 f.

443

Ср.: «Деятельные осуществления заповедей недостаточны для совершенного исцеления сил души, если соответствующие им умные созерцания не преемствуют им» (Evagr. pract. 78–79» рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, прим. 66, с. 275, с изменениями).

444

См. Угодник Божий Серафим 1993, т. I, с. 128.

445

73· См. Prassas 2003>Ρ· 3°9·

446

74· Orig. scholia in Matth.: PG 17, 304. 54–55.

447

Ср. Быт. 5, 32; 6, 6; 7, ι.

448

Joan. Chrys. in Genesim 25: PG 53, 220, рус. пер. цит. по изд.: Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. 1993, т. I, с. 243.

449

См. там же: PG 53, 219–220.

450

Joan. Chrys. in Joann. hom.: PG 59, 154. 46–58, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 1993. с. 169.

451

Joan. Chrys. in foann. hom.: PG 59,155.1–12, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 1993. с. 169.

452

Про умное чувство у прп. Максима см. в: qu. dub. 43 и прим. 205.

453

Сходную оценку экзегезы прп. Максима, впрочем, уже известную по статьям Блауерса и Бертольда, высказал недавно А. И. Сидоров (см. Сидоров 2008, с. 16–18).

454

Рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 241.

455

Почти полное забвение в православном мире экзегетических сочинений прп. Максима, внимание к которым возобновилось лишь в начале XX в. (начатый перед самой революцией и оборванный ею перевод С. Л. Епифановичем Вопросоответов к Фапасию) — печальное свидетельство того духовного кризиса в православном мире, который обернулся атеизмом и революцией. Нравственная экзегеза, оторванная от мистических корней, почти полностью доминировавшая в России XIX — начала XX в., не смогла в одиночку противостоять тотальному вызову, брошенному со стороны русского коммунизма, атеизма и нигилизма христианскому морализму, подозреваемому в обслуживании интересов господствующего класса или господствующей конфессии.

456

Экзегеза и духовная педагогика (= Blowers 1991).

457

Здесь следует отметить, что в то время как П. Блауерс утверждает, что вопросы в Qu. dub. прп. Максим ставит себе сам (то есть это такой риторико — педагогический прием) (см. Blowers 1991, р. 54), Д. Прассас полагает, что вполне вероятно, что прп. Максим дает ответы на вопросы, которые реально возникали в монашеском сообществе (см. Prassas 2003, р. 56–57). Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что целый ряд мест, обсуждаемых в Qu. dub. (хотя, вероятно, и не все), являются классическими «трудными местами» для толкователей (не случайно многие из вопросов у прп. Максима совпадают, скажем, с вопросами блаж. Феодорита, которого он, вполне вероятно, не читал). Иными словами, речь в немалой степени может идти о трудных вопросах, о которых тогда «спорили все». Не исключено, что прп. Максим взялся за свои Вопросы и недоумения потому, что у него был свой взгляд на эти вопросы, отличающийся, как мы убедились, от наиболее распространенного, как был и свой подход к чтению Священного Писания в целом, и он захотел его донести, имея, разумеется, в виду и пользу для читателей.

458

Толкование на книгу Исход, вопрос 49, рус. пер. цит. по изд.: Феодорит Кирский 2003, с. ιοί.

459

Относительно этой морали сразу возникает множество вопросов: всякое ли убийство зло, когда оно не зло, и т. д.

460

Совсем не обязательно монашеской в буквальном смысле, так как такая ревность может охватить любого христианина, тем более православного.

461

Joan. Chrys. in ill.: si esur. enim.: PG 51,181, рус. пер. с небольшими изменениями цит по изд.: Иоанн Златоуст 1994, т. 3, кн. ι., с. 174.

462

В этом отношении прп. Максим поступает как настоящий би- блеист, а антиохиец Златоуст, который теоретически должен был бы интересоваться текстологией, даже не упоминает, откуда ап. Павел заимствует свои слова.

463

Что притча может истолковываться анагогически или аллегорически признавали даже антиохийцы.

464

И для человека, читавшего Φ. М. Достоевского, такая возможность, надо сказать, представляется вполне реальной.

465

См. Рим. 8, 6.

466

Прп. Максим неоднократно говорит в Qu. dub. о голоде, «но не хлеба и воды, а слышания слова Господня» (Амос. 8, и) (см. qu. dub. 145; 161; 185).

467

Ситуация духовного голода и мук совести — не морально- нравственных, а метафизических — тоски от неподлинности своего существования — несмотря на 13 веков, отделяющих нас от прп. Максима, вполне узнаваема и современным человеком.

468

Впрочем, и его можно называть «врагом» в определенной мере условно. В qu. dub. 149 прп. Максим толкуя слова из Притч. 25,17: Редко заноси ступню к другу твоему, дабы он, пресытившись, не возненавидел тебя, — говорит, что под другом здесь нужно понимать тело, а притча учит тому, чтобы «промышлять о теле не тщательно, а только лишь стопой души». Так что тело в отношении души у него и «враг», который, впрочем, должен быть накормлен и спасен, и «друг», которого не следует слишком часто «посещать» заботой.

469

См. Prassas 2003, р. 61–69.

470

Мы описываем ее согласно самому Деклерку (см. Declerck 1982, Ρ- VII‑IX).

471

Епифанович 1917, с. 26–27.

472

Jos6 Η. Declerck, Maximi Confessoris Quaestiones et dubia, CCSG vol. 10 (Brepols: Turnhout, 1982).

473

Первая рецензия состоит исключительно из 195 вопросоот- ветов рукописи Vat. gr. 1703, датирующейся X в.; 83 вопроса второй рецензии (Выборка I) представлены в рукописи: Vat. gr. 2020 (X в.); Par. gr. 174 (X‑XI в.); Scor. Υ. III. 3 (X‑XI в.); Coislin. 267 (XII в.); Par. gr. 1277 (XIII в.); Vat. gr. 43s (ff. 9V—13V, XIII в.); Par., suppl. gr. 256 (ff. 301V- 304V, XIV в.); Sinait. gr. 1609 (XV в.); Vat. gr. 1744 (XV в.); Bellun., Bibl. Sem., 8 (XV‑XVI вв.); Dresd. Д 187 (XVI в.); Taur. c. 11.15 (XVI в.); Bu- curest., Bibl. Acad. Dacoromanae, gr. 691 (XVIII в.), и, хотя и содержащий меньшее количество вопросов, Vat. gr. 2064 (XII в.); Scor. Ω. IV. ι (8 XV в.); Мопас. gr. 277 (XV в.); 27 вопросов третьей рецензии (Выборка И) содержатся в рукописи Vat. gr. 43s, Par., suppl. gr. 236, и в другой представительной выборке: Ambros. Η 22 sup. (XVI в.); единственный, не входящий в другие рецензии, вопрос четвертой рецензии (Выборка III) содержится в: Vindobonensis philologicus grae- cus 149 (после XIV в.); подробнее информацию о рукописях прямой традиции см. в: Declerck 1982, p. XXV‑LXXVIII. Согласования между различными рецензиями Qu. dub. приводятся нами в конце настоящего издания.

474

Ibid., p. IX.

475

К слову сказать, ни X. Деклерк, ни Д. Прассас не заметили, что «цензуру» всех составителей выборок прошел, как ни парадоксально, тот вопросоответ (толкование на Пс. 8о, 3: Возьмите псалом, дайте тимпан), в котором прп. Максим весьма близко следует Ева- грию (у Максима: «Возьмите Божественное учение и дайте добродетельное делание, достигнутое умерщвлением плоти» (qu. dub. 86); У Евагрия: «возьмите духовное учение и дайте умерщвление членов тех, что на земле (Кол. 3, 5)» (Evagr. in Psalmos: 80.34, ed. Pitra)).

476

Declerck 1982, p. CCXXXVI.

477

Ibid., p. XCV.

478

Ibid., p. CCXL‑CCXLI.

479

Ibid., p. CCXLIV.

480

qu. dub. I, 7; qu. dub. I, 42; I, 44; и 1,16.

481

qu. dub. I, 28; 1,30; и I, 80.

482

Ibid., p. CCXLV.

483

Ibid., p. CCXLVI.

484

Ibid., p. CCXLVIII.

485

Из всего сказанного очевидно, что анагогические толкования прп. Максима с трудом пробивали себе дорогу к читателю в Византии.

486

Ibid., p. LXXVDI.

487

О блуждающих вопросах и вопросах из малых собраний см. Declerck 1982, p. LXXVIII‑XCII.

488

Ibid., p. X.

489

Ibid., p. IX.

490

Ibid., p. CCXLVI.

491

Ibid., p. CCXLVII.

492

Ibid., p. CXCIII.

493

Ibid.

494

См. Declerck 1982, p. CLXXXIV. Именно из‑за наличия ложных атрибуций, указывая в комментариях к настоящему переводу те или иные «параллельные места», найденные нами посредством поиска в TLG, мы могли указать на отрывок, считая его «параллельным», в то время как один и тот же (или почти один и тот же) фрагмент из флорилегиев или катенов может быть атрибутирован, скажем, и прп. Максиму, и какому‑либо другому автору. Не имея возможности самим пользоваться рукописями, мы, конечно, не можем ничего утверждать здесь наверняка, но считаем необходимым предупредить об опасности таких ложных параллелей читателя.

495

Ibid., p. XIV, п. 12.

496

Несколько из них, вероятно, являются интерполяциями.

497

Такие способы «группировки», или описания предложил Ж. — К. Ларше в своем предисловии к французскому изданию Qu. dub. (см. Qu. dub. 1999, Ρ· 12–14), его текст воспроизвел П. К. Доброцветов в своем предисловии к первому русскому переводу (см. Максим Исповедник юо8_>У с. 14–16).

498

См. Максим Исповедник 2008.

499

См. Максим Исповедник 2007а; Максим Исповедник 2007b.

500

См. Беневич 2009.

501

http://www. b0g0sl0v. ru/text/370259. html.

502

Этот перевод далеко не всегда точен (хотя он намного точнее, чем перевод П. К. Доброцветова), но переводчика — любителя, посвятившего себя популяризации творчества прп. Максима и издавшего впервые многие переводы основных его сочинений, остается за них только поблагодарить.

503

Этот перевод, к сожалению, тоже не всегда точен, хотя, возможно, в печатном варианте, то есть в книге, выход которой анонсирован на 2009 г., многие неточности будут устранены. Непосредственно перед выходом этой книги нам удалось связаться с Деспиной Прассас, которая сообщила, что в печатный вариант внесен ряд исправлений по сравнению с диссертацией.

504

Особенно плодотворно было бы сопоставление этого экзегетического сочинения прп. Максима с экзегетическими сочинениями Оригена, Дидима Слепца и Евагрия Понтийского — сопоставление, которого мы в нашем комментарии еще во всей полноте не предпринимали, а указали лишь на некоторые параллели.

505

Здесь и далее так обозначается лакуна в рукописи.

506

Или: «нападение» (προσβολήν). Об аскетическом термине «приражение» («прилог») (προσβολή) см. в: Зарин 1996, с. 250–251, особенно прим. 165.

507

Или: «порыв» (εφεσις).

508

Или: «тоска», «томление» (πόθος).

509

Позднее, в amb. 48: PG 91,1361А прп. Максим скажет, что Бог дал нам влечение и любовь (πόθον και έρωτα) к Нему по природе. Как замечает Ларше: «В начале Thal. 61 Максим говорит о естественном порыве (εφεσις) ума к Богу» (Larchet 1996, р. 128–129). Согласно учению прп. Максима, это естественное стремление к Богу было извращено при грехопадении и превратилось в вожделение к материи и плоти. В первой части qu. dub. 1, дошедшей до нас не полностью, очевидно, речь идет о восстановлении этого естественного стремления, которое и является «вожделением согласно природе». О любовном томлении ума, оказавшегося в Боге, прп. Максим пишет во многих местах, см., напр., carit. 1. 100. и прим. 61 А. И. Сидорова в: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 274. Одним из источников этой темы, очевидно, является Иак. 4, 5.

510

См. Исх. 4, 6.

511

В примечании к данному месту П. К. Доброцветов приводит многочисленные примеры использования выражения «мастерская (έργαστήριον) природы» в святоотеческой литературе (см. Максим Исповедник 2008, с. 43, прим. 2). Следует отметить, что и у самого прп. Максима в Трудностях к Иоанну развивается образ «мастерской» уже в его космическом измерении. В. В. Петров (Петров 2007, с. 48–50) останавливается на смысле словосочетания: των όλων συνεκτικώτατον έργαστήριον (PG 9h 1305A14–15), которое встречается в amb. 41 в контексте известного учения о преодолении пяти пар оппозиций и человеке как посреднике, и приходит к следующему его пониманию: «Мастерская, в которой в наибольшей мере осуществляется связывание всего мира» (там же, с. 50). В настоящем месте qu. dub. 1 подчеркивается, очевидно, в первую очередь сотериологическое измерение представления о «мастерской нашей природы».

512

Или: «в Отчее лоно» (έν τω πατρικω κόλπω). Ср. Ин. I, 18.

513

См. Быт. Ii, 1–9.

514

Ср. Быт. 11, 2.

515

γνώσεως.

516

Или: «чревоугодия» (γαστριμαργίας).

517

Сеннаар [евр: Sina'är] [зуб — Jen, зубы — Sinnaim; па аг — взбадриваться (перен. значение, а первое — встряхиваться)] (здесь и далее справки о возможных еврейских «этимологиях» прп. Максима — Т. А. Щукина). В Thal. 28: 29, ed. Laga, Steel Сеннаар толкуется как «богохульные зубы» (βλάσφημοι οδόντες) (см. разбор ономастики в Вопросоответах к Фалассию прп. Максима в: Schoors

1994).

518

Или: «наказывая» (παιδεύων).

519

Или: «воспитывает» (παιδεύει). Понятие παιδεία имеет широкий круг значений, связанных с воспитанием и наставлением, и наиболее точно переводится словом «наказание» в значении этого слова на ц. — сл. языке: строгое воспитание или обучение. Прп. Максим в своих сочинениях, исходя из своего учения о круге: наслаждение — боль (ήδονή — όδυνή), как правило, делает акцент именно на наказующем аспекте Божией «пайдейи», что совпадает со смыслом этого слова, которое мы встречаем в Новом Завете и отраженным в русском Синодальном переводе: «Если вы терпите наказание (παιδείαν), то Бог поступает с вами как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец?» (Евр. 12, 7; ср. Евр. 12, п).

520

«Язык» (или «речь» — φωνή), вероятно, соотносится прп. Максимом с «помышлением». Так, в случае блудника, наказанного болезнью, не только сокрушена его страсть (что символизируется разрушением башни), но и думать он теперь вынужден о другом. См. также толкование Быт. Ii, 7 в Thal. 28, где дается иная трактовка строительства Вавилонской башни — не в смысле сопряжения страсти со страстью, а в смысле соединения различного рода заблуждений во мнениях о Боге. Иначе — применительно к проблеме богопознания — трактуется в Thal. 28 и разрушение башни.

521

См. I Цар. 16, 23.

522

См. I Цар. 17, 36. Как замечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 275), образы льва и медведя широко используются в аскетической литературе. Так, авва Пимен соотносит гнев со львом, а похоть с медведем (apoph. patrum: 352. 25), как и прп. Герасим (см. Joan. Euer. spir. pratum 107: PG 87, 2965C-2970B). У самого прп. Максима этот образ еще раз встречается в qu. dub. 53 и Thal. 53: PG 90, 501В.

523

Написав в данном месте «святой дух» со строчной буквы, как и выше со строчной — «дух», мы стремились передать то, что в оригинале эти слова употребляются прп. Максимом без артрона, в то время как в начале предложения о Нем, очевидно, говорится как об Ипостаси (τό άγιον πνεύμα), а не в смысле Его действий, как это делается далее. Это не отменяет, разумеется, того, что все действия Святого Духа божественны.

524

Ср. в cap. theol. 2. 64: «Одни возрождаются через воду и дух, а другие принимают крещение Духом Святым и огнем (Мф. з, и; Ин. з, 5). Я думаю, что все четыре — вода, дух, огонь и Дух Святой — суть один и тот же Дух Божий. Для одних Святой Дух, как смывающий внешнюю телесную грязь, есть вода; для других, как свершающий благие [дела] добродетели, Он есть просто дух; для третьих, как очищающий внутренние пятна [греха] в глубине души, Он есть огонь; для четвертых, подобных великому Даниилу, Он, как Дарователь мудрости и ведения, есть Дух Святой. И от различия действия на субъект единый и тот же самый Дух получает различные наименования» (рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 246).

525

См. Greg. Naz. or. 41: PG 36, 444B‑C.

526

ούσιωδώς.

527

φ' έαυτήν. Вероятно, имеется в виду жизнь в соответствии с логосом природы, что подразумевает очищение разума и бесстрастное созерцание творения.

528

Место из Слова на Пятидесятницу, которое здесь толкует прп. Максим, является одним из классических мест, споры вокруг которого развернутся главным образом в позднем Византийском богословии. Из православных богословов, толковавших это место, следует упомянуть прежде всего свв. Николая Мефонского, Григория Паламу и Марка Эфесского (см. Беневичу Шуфрин 2004, с. 75–87 и статьи, посвященные этим святым отцам, в выходящей в настоящее время двухтомной «Антологии восточно — христианской богословской мысли»). У прп. Максима, впрочем, данное место св. Григория Богослова обсуждается в контексте раскрытия учения о трех степенях духовной жизни: делании, созерцании и мистическом богословии (впрочем, прямо оно здесь не упоминается), соотносимом им с апостольской проповедью. Однако и у прп. Максима, как у более поздних отцов, сущностное дарование Святого Духа апостолам в Пятидесятницу эксплицитно соотносится с обожени- ем (см. также выше — qu. dub. 4), сам же образ непосредственного действия огня дает основание предположить, что «сущностное» дарование Святого Духа в Пятидесятницу понималось прп. Максимом как охваченность апостолов действием Божественной сущности. Прп. Максим будет неоднократно возвращаться к толкованию Пятидесятницы (см., напр., Thal 65: 549–552, ed. Laga, Steel).

529

См. Быт. 14, 20.

530

Один из примеров толкования прп. Максимом буквального, или исторического, смысла Писания, которое не сопровождается толкованием анагогическим. Этот пример свидетельствует, что святой отец вовсе не пренебрегал такого рода толкованием. \

531

Или: «соответствующим Христу священникам» (οί δέ κατά Χριστόν ιερείς). Речь не идет о священниках — христианах в буквально — историческом смысле (как известно, им не запрещается иметь жен). Как мы увидим ниже, как пример священника, жившего «по Христу», прп. Максим приводит Мелхиседека, который для прп. Максима в Трудностях к Иоанну (amb. 10: PG 91,1137D- 1141 С) будет рассматриваться как образец совершенно обоженного человека. Ниже прп. Максим все же апеллирует к практике неженатого епископата, очевидно имея в виду, что епископ являет собой образ священника по чину Мелхиседекову.

532

Этот «ближайший» ответ, очевидно, не вполне удовлетворяет прп. Максима, и он переходит к следующему, более глубокому, в котором противопоставляются уже не Евангелие и Ветхий Завет и соответствующие им эпохи, а те, кто во всем уподоблялись Христу и до, и после Его пришествия, тем, кто до и после этого пришествия живет в отношении брака «по Закону» (ср., однако, разработку темы стяжания добродетели целомудрия в qu. dub. 183, где подчеркивается, что эту добродетель вполне можно стяжать и в браке).

533

См. Евр. 5, 6 и 10; Пс. 109, 4.

534

Перевод А. М. Шуфрина.

535

См. Амос. 7, 14. В Синодальном переводе иначе — «я был пастух и собирал сикоморы».

536

Как отмечает Прассас (Prassas 2003, р. 277), книга «Физиолог» (она датируется II‑III веком) тоже содержит пассаж о фиговом дереве (то есть сикоморе), но духовное толкование, приводимое там, отличается от того, что дает прп. Максим (см. Physiologus 48: 157, ed. Offermanns). В «Физиологе» в статье «сикомор» толкуется то же самое место из пророка Амоса, которое толкует прп. Максим, но там образ сикомора и производимые над ним действия толкуются по отношению к трем дням — от Распятия до Воскресения Христа, а истекающий из дерева сок как образ крови и воды, истекших из Его ребра. С насекомыми же, населяющими сикомор и живущими во тьме, а потом увидевшими свет, сравниваются люди, спасаемые Христом.

537

Или: «разумом».

538

Букв.: «поджимая» (ύπωττιάζων) (ср. I Кор. 9, 27; в ц. — сл. переводе: «умерщвляю»).

539

Ср. Мал. 4, 2.

540

άπαλύνεται. Возможно, аллюзия к 4 Цар. 22, 19: «умягчилось сердце твое, и ты смирился пред лицом Господним», где употребляется тот же глагол.

541

См. Числ. 21, 5–9.

542

Или: «лишенной» (έρημον). Аллюзия на место, где повествуется о переходе через пустыню («пустыня» по — греч.: έρημος).

543

Ср. Деян. 7, 39.

544

См. Greg. Naz. or. 45. 22: PG 36, 653B12–15.

545

См. ibid.: PG 36, 653C2–3.

546

Или: «небытийственно» (άνυπόστατος).

547

Учение встречается у многих святых отцов, а наиболее подробно разработано в Ареопагитиках (см. d. п. 4,19 f.).

548

Или: «лукавство» (σκολιότητα). О «кривизне греха» ср. qu. dub. 30.

549

Из многочисленных святоотеческих толкований вознесенного в пустыне Моисеем медного змея следует особо отметить толкование Макариева корпуса (Ps. — Macar. hom.: 2. 12, ed. Berthold), с которым по ряду моментов сходно толкование прп. Максима. В частности, в этом толковании говорится, что змей, вознесенный Моисеем на кресте, это «таинственный образ жизни и смерти, то есть греха и Господа» (Ps. — Macar. horn.: г. \г. у; рус. пер. цит. по изд.: Макарий Египетский 1904, с. 223).

550

См. Лев. 23, 3.

551

См. Лев. 23,15–16.

552

См. Лев. 25, 4.

553

То есть пятидесятый год (см. Лев. 25, 10).

554

Или: «согласие» (συγκαταθέσεις). Аскетические термины: «прилог» (προσβολή), «сосложение» (συγκαταθέσις), «предвкушение» (προλήμψις) и другие обсуждаются ниже в прим.: 189, ззз, 798, 847.

555

Или: «приражение» (προσβολήν).

556

έκ προλήμψεως.

557

Тема «субботы» и толкование седмериц — одна из сквозных у прп. Максима. В Трудностях к Иоанну он обращается к этой теме, например, в amb. 7: PG 91, 1080D, толкуя слова св. Василия Великого об «истинных субботах». В других сочинениях прп. Максим использует этот «концепт» для раскрытия некоторых важнейших для него идей о степенях подвижнической жизни, завершающейся «субботним» упокоением в Боге, называемым им по — другому «Субботой Суббот» (cap. theol. 1. 39). В частности, в Thal. 65 прп. Максим пишет: «Суббота — это ι) совершенное бездействие страстей, 2) полное прекращение движения ума вокруг сотворенных [вещей] и 3) его совершенный переход к Богу (Τό δέ Σάββατον τελεία παθών έστιν άπραξία και της περι τά πεποιημένα καθολική του νου παύλα κινήσεως και πρός τό θείον τελεία διάβασις)» (PG 90, 75бС, рус. пер. Α. Μ. Шуфрина). Qu. dub. 10 представляет собой, пожалуй, самый ранний у прп. Максима пример разработки темы «субботы» и таинства семерки, с которым связано, конечно, и учение о Пятидесятнице (ср. qu. dub. 76). Сама же эта тема в толковании Священного Писания имеет долгую историю, восходящую к Филону и Клименту Александрийскому. Теме седьмого дня и Субботы у прп. Максима уделил внимание Ларше (см. Larchet 1996, р. 168–173; 498; 514; 527; 53i; 533; 546). См. также нашу статью: Суббота у преподобного Максима Исповедника в: Беневич, Шуфрин 2004>с. 173–193.

558

См. 4 Цар. 4, 8–38.

559

См. Исх. 7, 9–8,13.

560

См. 4 Цар. 4, 29–31.

561

См. Мф. I, 2–16.

562

См. Лк. з, 23–38.

563

έπαγγελιών. Д. Прассас поняла это слово как «возвещения» (pronouncements) (см. Prassas 2003, р. 112–113). Соответственно, она толкует весь пассаж применительно к переходу от возвещения евангельского учения к деланию заповедей или от делания заповедей к учению (см. Prassas 2003, р. 280).

564

έν τή προθέσει. Согласно Ларше, речь идет о хлебе и вине до преложения (см. Larchet 199б, р. 429). Впрочем, в предисловии к французскому изданию (qu. dub. 1999, p. 18) он допустил и другую возможность, заметив при этом, что и в таком случае известный «символизм» литургического языка прп. Максима не отменяет его веры в реальность Тела и Крови в Святых Дарах.

565

Итак, в данном вопросоответе говорится о «символизме» не в отношении Плоти и Крови Христа, но в отношении Божественной сущности. В этом необычность подхода прп. Максима.

566

Идея сокрытия Боговоплощения от ангелов появляется в иудеохристианской литературе (см.: Жан Даниэлу. Богословие иудеохристианства, гл. 7 [см.: http://portal- credo. ru/site/index. php? act=lib&id=i347]); ее можно найти в «Вознесении Исайи» (XI, 17), и у ап. Павла (Еф. з, 9»12). В том или ином смысле она встречается и в последующей христианской литературе.

567

См. Лк. I, 26–38.

568

См. Лк. 2, 9–14·

569

Ср. Ин. 10, 38; 14, Ii.

570

Ср. Εφ. I, 23.

571

См. Нав. 8,30–32.

572

См. Втор. Ii, 29.

573

В Септуагинте — ολοκλήρων («цельных»), у Максима — τελείων («совершенных»). — Прим. перев.

574

Ср. I Пет. 2, 5.

575

В ц. — сл. переводе: «опресноки»; в Синодальном переводе: «пирожки». Речь, очевидно, о жертвенной лепешке (ср. объяснение Златоуста: PG 64, 837. 47–48).

576

См. Иер. I, 15

577

Или: «[испеченные] из различных видов [муки]».

578

kauän. Долгое «а» близкое к «о». Созвучно с hallon «окно» (библ.). Другое объяснение: созвучно с hoah «дыра, щель» (библ.). Первое объяснение более вероятно, поскольку слово hoah (не путать с омонимом со значением «терн») не засвидетельствовано в раввинистиче- ских текстах.

579

Nabukadr(n)e assar — Навуходоносор. Созвучно с naba' «пророчествовать», kaddur «шар», «клубок» (библ.), которое весьма различно интерпретировалось иудейскими авторитетами (см. Angel Säenz‑Badillos, «Some minutiae of Ray Scheindlins Job Translation in Light of medieval Hebrew Exegesis, Philology, and Poetry», Jonathan P. Decter, Michael Rand (ed.), Studies in Arabic and Hebrew Letters in Honor of Raymond P. Scheindlin, Piscataway, NJ, 2007, p. 164.). Скорее всего, Максим имеет в виду толкование сходное с теми, что упоминает Авраам ибн Эзра, а именно понимание kaddur как «всемирной скорби». Наконец, третий элемент, видимо, 'eSer «счастье» (библ.), «судьба» (средневек. евр.).

580

О жертвенных животных см. Лев. I, 10; Лев. 3, 12; Лев. 1,14.

581

Или: «очищения» (άγιασμου).

582

В amb. 31 прп. Максим снова обратится к этому сравнению и, в частности, напишет, что Христос, поучая притчами, назвал человека «овцой» (см. Лк. 15, 4), поскольку человек нуждается в промысле, ему повелевают и его ведут, и он доставляет владельцу шерсть, молоко и ягнят. Далее дается краткое толкование этого образа применительно к нравственному любомудрию, естественному созерцанию и таинственному ведению (см. PG 91, 1277А). О приносимых в жертву животных см. также Thal. 64: PG 90, 300D.

583

Букв.: «научаемого».

584

Высшая ступень духовной жизни — мистическое богословие — соотносится в данном случае прп. Максимом с порождением себе подобных (ср. Гал. 4, 19: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!»). Ср. выше, в qu. dub. 5, где обо- жение соотносится с апостольством. Перевод данного места П. К. Доброцветовым: «а в качестве агнца рождать [самого себя], наученного через собственное обучение, во всем подобного себе и совершенного, [и так] приводить к Богу» (Максим Исповедник 2008, с. 61) представляется невозможным (он расходится и с французским переводом Понсуа, и с английским переводом Прассас), а комментарий к нему (см. Там же, прим. ι) ни на чем не основан.

585

Или: «праведности».

586

Ср. Мк. 6, 52; 8,18; Ин. 12, 40.

587

Ср. Мф. 13, 7; Мк. 4, 7.

588

Ср.: «сердце наше расширено» (2 Кор. 6, и). О «расширении сердца» пишут многие святые отцы, особенно же часто эта тема встречается в Макариевом корпусе. У прп. Максима см. эту тему еще в: carit. 3.14.

589

Здесь, как и во многих других местах у прп. Максима, «λόγος» может быть понят применительно и к Сыну Божию, и к Его слову.

590

Или: «наказующий». Учение о Божием промысле прп. Максим подробно раскроет в Трудностях к Иоанну (см. amb. 10: PG 91,1133А-1137С и атЬ. 10: PG 91,1189А- 1193С).

591

Вероятно, прп. Максим дыхание (вдох) соотносит с восприятием Божественного промысла, а выдох — с благодарностью.

592

Или: «смыслы».

593

Бесы сравниваются с собаками, для которых только, по прп. Максиму, и не смертельна кровь быка.

594

Четыре — число четырех стихий, из которых все материальные вещи, пять — пять чувств, а десять — возможно, означает десять заповедей.

595

См. Мф. 17, 24–27.

596

Ср. Евр. 4, 15.

597

Или «клейкую», но и, согласно другому значению, «назойливо просящую», «попрошайничающую», «жалкую» (γλίσχρον).

598

άποκατάστασις («апокатастасис»).

599

Или: «по логосу».

600

μάλιστα κατακέχρηται. Согласно Шервуду: «особенно злоупотребил» (Максим Исповедник 2007а, с. 487). Однако этот глагол не обязательно имеет такое сильное значение; его можно перевести как «употребил по — своему», что, как нам представляется, более подходит для передачи характеристики, данной св. Максимом, «глубинам созерцания» св. Григория Нисского.

601

См. у св. Григория Нисского: Greg. Nyss. de hom. op., 17: PG 44, 188C11–13; Greg. Nyss. de virg. 12: VIII. I. 302. 6–7, ed. Jaeger). Тема апокатастасиса у Григория Нисского недавно стала предметом диссертационного исследования А. А. Лиходедова: Учение Григория Нисского об апоката- стасисе в свете античных источников его антропологии (канд. дисс.; МГУ, философский ф — т, 2006). См. рецензию на него В. М. Лурье в: Scrinium. Revue de patro- logie, d'hagiographie critique et d'histoire ecclesiastique, 2, 2006, p. 470–479.

602

τή έπιγνώσει. Шервуд переводит έπίγνωσις как clear knowledge («ясное знание»; см. Максим Исповедник 2007а, с. 487); мы придерживаемся здесь его понимания. По наблюдению Д. Прассас, έπίγνωσις употребляется десять раз в Qu. dub. у как правило, применительно к восстановлению знания о Боге (см. qu. es: 1919» 35·37>57–8, 91–8, 99.25,105.13,155.14,168.9 и и, 1,5.4, ed. Declerck).

603

Учение об апокатастасисе у прп. Максима подробно исследовано Поликарпом Шервудом (см. Максим Исповедник 2007ау с. 478–494), который показал отличие соответствующего учения прп. Максима не только от позиции Оригена, но и св. Григория Нисского. Вывод Шервуда однозначен — никакого учения о всеобщем спасении у прп. Максима нет, хотя и имеется учение о восстановлении душевных и телесных сил природы у всех людей в воскресении, и он говорит даже о сообщении Богом всем людям знания о Божественных благах. Причастие же Себе Бог дает только достойным. Этот вывод Шервуда был фактически обойден в известной, в том числе и в русском переводе, статье Daley 1982. Эта статья во многом ошибочна, что показал Ж. — К. Лар- ше, сделавший следующий после Шервуда важный шаг в изучении темы «апокатастасиса» у прп. Максима (Lar- chet 1996, p. 652–662). Ларше привлек для рассмотрения данного вопроса ряд мест из прп. Максима, которые не были привлечены Шервудом и Дэли, в частности, qu. dub. 99. Последний текст, не попавший в поле зрения Шервуда, поскольку его нет в издании Миня, представляет особый интерес по той причине, что в нем прп. Максим, как и в qu. dub. 19, касается учения об апокатастасисе у св. Григория Нисского. Причем, если в qu. dub. 19 применительно к тем грешникам, которые будут восстановлены в своих природных силах через познание, ничего не говорится о том, что они будут испытывать — несмотря на это восстановление — вечные муки, то в qu. dub. 99, как обращает внимание Ларше (ibid., р. 661), об этом сказано в контексте толкования отрывка из св. Григория Богослова (or. 40.36: 282.28–30, ed. Мо- reschini, Gallay), где различаются, с одной стороны, виды «огня», которым Бог наказывает грешников, и, с другой — огонь преходящий, служащий временному наказанию, который отличается от «огня страшнейшего», увековеченного для злых. Основываясь на этом месте из qu. dub. 99, как и на Thal. 59 и ряде других мест, Ларше делает однозначный вывод, что восстановление природных сил у грешников, если они не оказываются в числе достойных, согласно прп. Максиму, сопровождается вечными муками; эти муки им причиняет Божественный огонь, который есть не что иное, как Божественные энергии (действия), доставляющие блаженство достойным присноблагобытия и муку заслужившим при- снозлобытие. К этому соображению А. М. Шуфриным и нами было сделано уточнение (см. Максим Исповедник 2007а, с. 495), что согласно qu. dub. 99 мучения, причиняемые Божественными энергиями, не вечны, так как последние «попаляют» лишь извращенные до неподобия (и даже до противоположности) им человеческие силы, которые — как утверждает, ссылаясь на св. Григория Нисского, прп. Максим — будут в конце концов все восстановлены в их первозданном состоянии. Причиной же вечных мук будет память об упущенной возможности реализации этих сил через украшающие природу добрые дела; эта память будет пробуждаться недоступностью наслаждения, воздаваемого в вечности Богом за добрые дела достойным. В Трудностях к Иоанну, главном антиоригенистиче- ском сочинении прп. Максима, находим следующий отрывок, явно полемически заостренный против учения об апокатастасисе как всеобщем спасении и блаженстве: «Восьмой и первый, вернее же — один, то есть неразрывный день, — это наступающее после упокоения движущихся беспримесное и предельно ясное присутствие Бога, Который, пребывая целиком как в целых в тех, кто произволительно воспользовался логосом бытия надлежащим образом в согласии с природой, доставляет им и присноблагобытие через причастие Себя как единственного в собственном смысле и существующего, и присносуществующего, и благосуществующего; но Он же [то есть Бог] тем, кто логосом бытия намеренно воспользовался против природы, приснозлобытие уделяет по справедливости вместо благо[бытия], так как благо- бытие уже не вместимо для них, противоположно к нему настроенных и совсем после появления искомого не имеющих движения, соответственно которому предмет поиска обыкновенно является ищущим» (amb. 65: PG 91, 1392C‑D, пер. А. М. Шуфрина).

604

См. Дан. 14,1–22.

605

Ср. Быт. Ii, 9.

606

Ср. I Тим. 4, 10.

607

Или: «познание» (γνώσεως).

608

ψ θεψ παραχωρήσωμεν. Здесь у прп. Максима намечается одна из важнейших для него богословских идей, подробнее разработанная в Трудностях к Иоанну. Суть ее кратко можно сформулировать следующим образом. В результате грехопадения Адама в качестве наказания за него человеческая природа стала претерпевать страдания. Сама по себе подверженность страданиям есть неукоризненная страстность, но если у человека его произволение не предано Богу, то эта природная страстность приводит к тому, что наше намерение (γνώμη) и наше произволение (προαίρεσις) могут оказаться — и обычно оказываются — во власти диавола, воздействующего на них с помощью нашей страстности и ввергающего нас во всевозможные грехи. В результате наше намерение и произволение очень часто становятся греховными; при наличии свободы выбора и произволения как способностей «наш выбор» оказывается не нашим, а выбором диавола. Напротив, вольное уступание нашего самовластия Богу делает нас поистине свободными от «закона греха» и власти диавола. Прп. Максим ведет речь об этом уступании самовластия Богу в amb. 7: «…το, наверное, и есть то подчинение, о котором божественный апостол говорит, что «подчиняет» Сын Отцу — тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего — или за счет чего — «последний враг упразднится — смерть»(ι Кор. 15, 26), так как если зависящее от нас или, вернее, самовластье (посредством которого, добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено (έκχωρηθέντος) Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] — подвластность, за счет бездействия воли к чему‑либо кроме того, чего хочет Бог» (PG 91,1076А — В, рус. пер. А. М. Шуфрина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 251); см. также схолии 45 и 46 А. М. Шуфрина к этому месту amb 7. Немного далее указанного места из Трудностей к Иоанну прп. Максим говорит о перихо- ресисе (проникновении), который со стороны Бога есть сообщение твари Божественного действия (энергии) в ответ на намеренное уступание (έκχώρησιν γνωμικήν) самовластия Богу со стороны твари (см. amb. 7: PG 91, 1076В — С в пер. А. М. Шуфрина).

609

Или: «свободную волю» (τό αύτεξούσιον θέλημα).

610

См. Быт. 9, 12–17.

611

Как замечает Д. Прассас в комментарии к этому и следующему вопросоответу: «четыре стихии: воздух, земля, огонь и вода соответствуют цветам радуги: желтому, зеленому, красному и голубому, а также четырем жидкостям нашего тела: крови, мокроте, желтой и черной желчи (последние, как считалось, соответствуют четырем стихиям)» (Prassas 2003, р. 290–291).

612

Имеется в виду бессеменное зачатие. В Трудностях к Иоанну прп. Максим подробно раскроет свое учение о рождении Христа по плоти, в котором при сохранении логоса нашей природы обновился способ ее существования, начиная со способа ее возникновения (см. amb. 42: PG 91,1316А-1349А).

613

В Трудностях к Иоанну в amb. 10 прп. Максим будет толковать слова св. Григория Богослова из or. 21.1: PG 35, 1084C о тех, «кто сумел с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и плотское…облако и покрывало, и приблизиться к Богу». В этом контексте он дает толкование «облаку», говоря, что св. Григорий обозначил здесь «облаком» — страсть, а чувство — «завесой» (см. amb. 10.2: PG 91,1112А7—D2; сама эта главка называется «в каком смысле плоть есть облако и завеса»). В том же месте он называет облаком плотскую страсть, которая затемняет владычественное начало души, то есть разум, подчеркивая вместе с тем, что зло заключается не в материальности как таковой, а в пристрастии к материальному и плотскому.

614

См. Лев. 7, 26; 17,12–14.

615

Ср. 2 Кор. 5, 15; Рим. 6, 10; Гал. 2,19.

616

См. Исх. 29,12; ср. Лев. I, 5.

617

Ср. о преображении страстной части души в Толковании на молитву Господню: «Так пусть же наш разум устремляется к исканию Бога, а сила желания (έπιθυμίαν δύναμις) пусть становится влечением (πόθον) Его, как и яростное начало (τό θυμικόν) пусть вступает в борение [или: «подвизается»(άγωνιζέσθω)], чтобы сохранить Его. Или, точнее сказать, пусть ум весь простирается к Богу, напрягаемый, словно неким натяжением [или: «вервием» — τόνω], пылким нравом (τω θυμικω τρόπω) и томлением (πόθω), распаляемый высочайшим устремлением (έφέσει) желания (έπιθυμίας)» (Max. or. dorn.: PG 90, 896С; рус. пер. А. И. Сидорова с существенными изменениями и дополнениями циг. по: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 196). Подробнее о преображении страстных сил души см. в: Blowers 1996.

618

См. Исх. 21, 29.

619

Или: «мщения другим».

620

См. Быт. 37, з; 9–10.

621

Ср. у Филона: «наилучшему роду свойственно видеть наилучшее, истинно сущее — ведь «Израиль» толкуется как «видящий Бога»» (Philo congr. 51. 3–4, ed. Wend- land; рус. пер. но: Филон Александрийский 2000, с. 412). Эта этимология широко используется в святоотеческой литературе. В «Вопросах и недоумениях» прп. Максим прибегает к ней неоднократно (см. qu. es: 80.9; 168.5).

622

Или: «способом».

623

πρόσθεσις (ср.: «и нарекла ему имя Иосиф, сказав: да прибавит (προσθέτω) мне Бог другого сына» (Быт. 30, 24: LXX)).

624

В Трудностях к Иоанну прп. Максим продолжит эту тему, основываясь на той же этимологии и сближая при этом Иосифа Прекрасного и Иосифа Аримафейско- го (см. amb. 54: PG 91, 1376С-1377В). Кроме того, мысль данного толкования, вероятно, была развита в amb. 10: PG 91,1121В — С в умозрении о словах псалма: Отец мой и мать моя оставили меня (Пс. 26, 10). Прп. Максим дает несколько толкований этих слов; в первом толковании «отец» понимается как естественный закон плоти, согласно которому после грехопадения происходит рождение и существование людей, а «мать» означает «вскормившее нас чувство»; и то и другое желающий стяжать нетление должен оставить ради Бога. Совершивший это обретет себе Отца в Боге, который усыновляет нас «посредством ведения и добродетели». По другому же толкованию, наметки которого мы тоже находим в qu. dub. 25 (см. текст к следующему примечанию), «под отцом и матерью подразумевает он писаный закон и телесное согласно ему поклонение [Богу], с оставлением которых обычно воссиявает в сердцах достойных свет духовного закона и даруется свобода от рабства плоти» (рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 200бу с. 104).

625

То есть поклонение Богу, культ, служба Богу (ή λατρεία); в греческом — женского рода, а это подчеркивает то, что именно мать Иосифа олицетворяет λατρεία. Закон же (о νόμος), олицетворяемый отцом, — мужского рода. В Трудностях к Иоанну прп. Максим уточняет, что имеет в виду «телесное поклонение», соответствующее писаному закону (см. предыдущее примечание), очевидно, в отличие от поклонения Богу «в духе и истине» (Ин. 4, 24).

626

См. Исх. 13, 21.

627

Речь, вероятно, о Писании, хотя, возможно, и о Самом Слове Божием (так это место понял Понсуа).

628

Ср. qu. dub. 184.16–18. Прп. Максим будет неоднократно обращаться к теме избытка, недостатка и «среднего пути добродетели». В частности в этом смысле он будет в Трудностях к Иоанну толковать переход Израиля через Черное море (см. amb 10: PG 91, 1117А — В). Сама эта тематика восходит к этике Аристотеля, который пишет: «Добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношении к нам, причем [серединой,] определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка» (eth. Nie. 2.6, no7ai-5, рус. пер. Η. В. Брагинской с изм., цит. по изд.: Аристотель i97S~l9с. 87). У святых отцов встречается как почти буквальное следование Аристотелю (см., например: Исидор Пелусиот 10ои т. II, с. 143 [письмо 221] и с. 257–258 [письмо 411]), так и разработка этого его учения. В частности, прп. Иоанн Кассиан связывает соблюдение «середины», или «царского пути» с добродетелью рассудительности (см. Joan. Cass, collat.: 2.2; 2.16) и раскрывает эту тему в рамках схемы «трихо- томичной» антропологии: «С одной стороны жар духа, а с другой — холодность плоти устанавливает произвол воли нашей в соразмерной горячности ревности; оттого ни необузданным страстям плоти увлекать душу нашу не попускает стремление духа, ни духу порываться непомерными желаниями добродетелей не позволяет немощь [от подвигов аскезы] плоти, чтобы иначе, в первом случае, не пустили корней всякого рода [плотские] пороки, а во втором возношение не нанесло нам глубокой раны мечом гордости; правильное же уравновешение взаимного их противоборства, сохраняя разумную меру между тем и другим стремлением, научает воина Христова идти путем царским» (ibid., 4.12:176, ed. Pi- chery, рус. пер. цит. по изд.: Иоанн Кассиан 1993, с. 232).

629

См. Исх. 21, 22–23.

630

Разумеется, это толкование не может служить оправданием абортов, поскольку речь идет не о делающих аборты, но о том, кто ударит мать и тем погубит плод. В то же время в qu. dub. 28, как и впоследствии более осторожно в amb. 42: PG 91,1341А прп. Максим, судя по всему, соглашается с мнением, что принятие человеческим эмбрионом человеческой формы не завершается вплоть до определенного времени, но это утверждение для него никак не противоречит тому, что душа человека появляется у эмбриона с момента зачатия. Иначе смотрели на это многие богословы и ученые IV‑VII вв., доказывая, в частности, на основании толкуемого в qu. dub. 28 места Писания (Исх. 21, 22–23), появление разумной души в эмбрионе лишь после принятия им человеческого образа. Так, Иоанн Филопон посвятил толкованию этого места особую главку в de opificio mundi: «О том, что из закона относительно выкидыша, Моисей показывает, что эмбрионы одушевляются после их образования», где, процитировав Писание, он пишет: «Ясно посредством этого учит пророк, что после формирования [зародыша] происходит внедрение (εϊσκρισις) души. То же, что некоторые, стремясь избежать закона, говорят [возражая на это], весьма легко изобличить. Они утверждают, что то, что [Закон говорит, что] прежде формирования не надо отдавать душу за душу, [то это] не потому что эмбрион не одушевлен, а из‑за неясности относительно того, выпал ли некий сгусток крови или же — плоть нерожденная, которую врачи называют «недоноском». Но Моисей разрешил это затруднение прежде, чем они его сформулировали: «выйдет младенец ее не- сформированным». Ребенок является ни недоноском, ни сгустком [крови]. Итак, если Моисей знает, что ребенок женщины — выкидыш [неоформленный], то он приказывает возместить достойное, что назначит муж жены по требованию и просьбе, а не душу за душу. Если же он сформированный, то он предписывает отдать душу за душу, как за убийство. Ведь он считает, что эмбрион одушевлен тогда, когда он сформирован. Это согласуется с тем, что после формирования [человека] из земли Бог вдохнул в него дыхание жизни [и человек стал] «душой живою»» (Joan. Philop. de opific. mund. 6. 25: 280.20- 281.12, ed. Reichardt). Прп. Максим специально обращается к толкованию Исх. 21, 22–23 в Трудностях к Иоанну в контексте полемики с теми, кто не верит в одновременность создания души и тела и их соединения с самого зарождения человека и пишет: «по общепринятому мнению, мудрый Моисей написал это показывая не время вхождения разумной души в тело, но утверждая, что тогда завершается совершенное формирование выкинутого» (amb. 42: PG 91, 1341А; рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2006, с. 309).·Тем не менее следует отметить, что в qu. dub. 28 прп. Максим совершенно не имеет в виду поднимать в контексте толкования Исх. 21, 22–23 проблемы очередности или одновременности создания души и тела, что доказывает: в это время его эта проблематика, которой он посвятил столько места в Трудностях к Иоанну, еще не интересовала (скорее всего он в это время не был знаком еще с экзегезой Филопона и других сторонников теории послесуществования души телу, обосновывавших свое мнение на этом месте, или не придавал ей значение, иначе можно было ожидать, что он бы такое толкование «упредил»). Что касается собственного контекста экзегезы Исх. 21, 22–23 в qu. dub. 28, то он понятен из духовного толкования этого места (см. след. примечание).

631

Как видно из этого толкования, в qu. dub. 28 прп. Максим продолжает тему предыдущих вопросоответов, а именно принятия и усвоения слова Божия и того, что этому может мешать, а что служить. В частности, здесь он подчеркивает, что намного больший грех — соблазнить душу, которая приняла благовестие и изменила свою жизнь, чем душу новоначального, который еще не преобразовал свою жизнь во Христе. Из этого видно, что, согласно прп. Максиму, чем в более совершенном состоянии (по бытию или по добродетели) находится человек, тем большим грехом является прервать его движение к Богу или возможность такового. Д. Прассас отмечает параллельное место у Оригена, который «посвятил отдельную проповедь толкованию Исх. 21, 23 и сравнивает душу, зачинающую слово Божие, с женщиной, зачинающей ребенка. Далее он описывает совершенного человека, который осуществляет на деле слово веры, используя пример ап. Павла (Orig. hom. X in Exod. 3: PG 12, 369В), но Ориген описывает душу слабой, поскольку она женщина и у нее происходит выкидыш из‑за двух спорящих мужчин (этих мужчин Ориген понимает как учителей, спорящих из‑за второстепенных вопросов учения или из‑за буквы и вредящих своими спорами неокрепшим душам христиан. — Г. Б.). Завершает Ориген проповедь, ссылаясь на ап. Павла (ι Тим. 3, 3) и увещевая, чтобы церковные учителя не наносили ударов по беременным женщинам (то есть по душам неофитов), чтобы они не преткнулись» (Prassas 2003, р. 296). К наблюдениям Прассас можно добавить, что в отличие от Оригена, который первую часть своей проповеди посвящает доказательству, что Исх. 21, 23 буквально понять вообще нельзя, прп. Максим не отказывается и от буквального толкования. С другой стороны, именно Ориген в этой проповеди говорит о том, что родившимся можно считать такое зачатое в душе слово веры, из которого следует добродетельная жизнь, и сходную мысль мы находим в конце толкования прп. Максима, так что прямое или косвенное влияние Оригена в этом вопросоответе весьма вероятно.

632

См. Числ. 35, 6; 14.

633

См. Числ. 35,15.

634

То есть гнозиса.

635

Здесь прп. Максим открывает мистический смысл смерти Христа по плоти.

636

См. Быт. 30, 38.

637

См. Быт. 31, 19.

638

См. Быт. 35, 4.

639

πτερνιστής. Ср. Ос. 12, 3: «еще во чреве матери запинал (έπτέρνισεν) он брата своего» (ср. Быт. 25, 26; 27, 36). За- пинающим, или запинателем (πτερνιστής) Иакова называет уже Филон (см. Philo leg. alleg. i. 61. 2–3, ed. Cohn) и многих других местах, см. след. прим.

640

Как отмечает Д. Прассас, проводя параллель между этим толкованием прп. Максима и Филоном, «Филон в Legum allegoriarum I говорит об Иакове как о запинателе. Однако непосредственно перед этим местом Филон сравнивает людей с воском по их способности принимать впечатления как добрые, так и худые. Эти впечатления от всего напечатлеваются на душе. В книге II Филон говорит об образе змеи, которая становится посохом, когда ее берет в руку Моисей. Филон толкует руку Моисея как образ делания, а посох как наставление. Об Иакове же говорится как о победителе (или запинающем) страсти; он тоже берет в свою руку посох, чтобы перейти через Иордан, который толкуется как земная, низменная и тленная природа. Филон далее пишет, что ум подвижника переходит их в процессе обучения. В книге III Иаков снова называется запинающим, обретшим добродетель посредством дисциплины и тяжелого труда. А до того как Иаков не мог покинуть Лавана, он не мог улучшить свое состояние, то есть не мог подчинить себе чувственно воспринимаемое» (Prassas 2003, р. 299). В Трудностях к Иоанну прп. Максим снова обращается к экзегезе Быт. 30–31 и, в частности, толкует очищение Иаковом коры с прутьев как действие ума, который, будучи умудрен в Духе, очищает Божественные логосы сущего от окружающего вещества, и далее восходит через созерцание этих логосов к ангельской жизни и познанию (см. amb. 51: PG 91,1369С-1372В).

641

Ср. Ин. 8, 44.

642

См. Быт. 31, 34.

643

Или: «лукавства» (τό σκολιόν).

644

«Анагоги» (αναγωγής).

645

Или: «тропосы».

646

На стадии совершенного богопознания оставляется позади все, кроме Самого Бога, то есть и способы делания и логосы естественного созерцания (см. предыдущий вопросоответ про смерть Христа по плоти).

647

См. Быт. 38.

648

όρμίσκον («перевязь», или «цепочка для печати»).

649

Ср. Быт. 38, 18. Прп. Максим меняет порядок в перечислении даров Иуды Фамари на противоположный, приспосабливая слова Писания к той последовательности, которая ему нужна для раскрытия мысли о восхождении к Богу через делание, созерцание и богословский гнозис.

650

См. з Цар. 2о, 1–13.

651

См. Суг. Alex, in reg. III: PG 69, 692B‑C.

652

См. Ис. 5, 1–7.

653

См. Суд Ii. В переводе П. К. Доброцветова допущена грубая ошибка, делающая вопрос прп. Максима по меньшей мере странным: «Одно ли есть лицо, за которое принимаются Иеффай и его дочь?» (Максим Исповедник 2008У с. 85).

654

Или: «своими». Ср. Ин. I, 11.

655

Или: «Бог откроет».

656

Прп. Максим (или писец) ошибся, приводимая дальше цитата не из книги Притч, а из Екклесиаста.

657

Свт. Григорий Нисский обращается к анагогическому толкованию Еккл. 10, 18 в своем изъяснении на Песнь Песней и пишет: «Итак, по причине сего зловредного дождя [этот дождь святитель понимает как искушения. — Г. Б.], потребны нам таковые преклади [то есть балки. — Г Б.], а ими будут добродетели, которые, будучи тверды и неуступчивы, не допускают внутрь себя притока искушений, да и во время искушений противятся влиянию порока. Дознаем же сказанное, с предлагаемым здесь сличив изречение у Екклесиаста, ибо там говорится: в леностех смирится строп, и в празднестве рук прокаплет храмина (Еккл. 10, 18). Если дерева, употребленные на кровлю, по тонкости гибки и не тверды, а хозяин дома ленив для того, чтобы приложить попечение о здании, то не будет пользы от кровли и дождь протечет каплями. Ибо кровля по необходимости вдавливается, уступая тяжести воды, и хилость дерев не противится, подламываясь от приражения тяжести; посему вода, скопившаяся во впадине, переходит внутрь, и сами капли, по слову притчи, изгоняют человека из дома его в дождливый день (Притч. 27,15). Так загадочным значением притчи повелевается, чтобы по твердости добродетелей были мы неуступчивы притокам искушений, без чего, размягчаемые прибоем страстей, сделаемся со впадинами и примем в свои сокровенные [глубины души] со вне проникающий в сердце приток таких вод, от которых портится сберегаемое в нас» (Greg. Nyss. Cant.: PG 44, 837В, рус. пер. по: Григорий Нисский 1999>с. 113 с изм.). Итак, если свт. Григорий понимает балки потолка как добродетели, то у прп. Максима — это природные силы. Как и в ряде предыдущих вопросоответов, он делает акцент на важности изучения слова Божия, называемого здесь «божественными речениями» (или: «словесами» — λογίων). Впрочем, во второй части толкования и прп. Максим обращается к теме добродетелей, точнее, добрых дел, без которых восприятие чувственных впечатлений может легко привести к потере благодати. Что же касается самого различия толкований образа стропил потолка у прп. Максима (в смысле природных сил) и свт. Григория (в смысле добродетелей), то оно не столь уж велико, если иметь в виду, что, как замечает Ж. — К. Ларше (см. Larchet 1994, р. 73), для прп. Максима добродетели не только задаются логосом природы человека в качестве нормы, которой человек призван соответствовать (см. amb. 7: PG 91, 1084В), но и с его рождения присутствуют в этой природе в качестве семян, которые человек должен вырастить (см. amb. 7: PG 91, 1081D-1084A), на что необходимо, конечно, наше произволение. Толкование прп. Максима интересно сравнить и с анагогическим толкованием прп. Иоанна Кассиана (collat. 6.17).

658

Понятие о вольных и невольных искушениях используется прп. Максимом в ряде других сочинений (см., напр., qu. es: 164; 194; Thal. 27; 47; 49). Разработку этих понятий в контексте стоического, воспринятого христианами, учения о том, что зависит от нас и не зависит от нас, находим в Трудностях к Иоанну, где он говорит, что святые становятся совершенно не подвержены воздействию искушений, ни вольному, имеющему место в соответствии с логосом того, что в нашей власти, ни невольному, соответствующему тому, что не в нашей власти. Первые искушения святые иссушают воздержанием, а прира- жения вторых — терпением (см. amb. 10: PG 91, 1204 С- 1205С). Итак, под невольными искушениями, прп. Максим, очевидно, понимает такие, которые совершенно не зависят от нас, как, например, стихийные бедствия и тому подобное; к находящемся в нашей власти он, очевидно, относит искушения, связанные с телесными страстями, восстание которых, скажем, во время вольного поста, по прп. Максиму, может быть «иссушаемо».

659

См. Ин. 2, 1–11.

660

Топоним Qanä созвучен глаголу qäna «покупать» (соотв. в пассиве «быть купленным»). Сходное толкование в: Epiph. Рапаг.: 2. 303. 6, ed. Holl.

661

Топоним Gälil созвучен слову gälil «то, что вращается», а также глаголу gäla «открывать». Существительное от этого глагола в значении «откровение» не засвидетельствовано в Писании. Однако в Талмуде (то есть уже по — арамейски) есть слова gabya и gallayyä с этим значением.

662

νους εζιν άποκαλυπτικήν εχων. Выражение встречается у прп. Максима в: qu. Theop.: PG 90,1400D.

663

Может иметься в виду человеческий разум (λόγος), который прп. Максимом часто понимается как «практический разум», опосредующий между умом и жизненной силой (см., напр., Мистагогия гл. V).

664

Так, очевидно, прп. Максим толкует превращение воды в вино.

665

Ср. в Thal. 40, где прп. Максим снова обращается к толкованию брака в Кане Галилейской: «Матерью же Слова является истинная и незапятнанная вера. Ибо как Слово в качестве Бога есть по природе Творец родившей Его по плоти Матери, которую Он соделал таковой через [Свое] человеколюбие, приняв от Нее рождение в качестве человека, так и в нас Слово, сначала сотворив веру, затем становится Сыном нашей веры, воплощаясь от нее в добродетелях соответственно [духовному] деланию. Благодаря этой вере мы и совершаем все [доброе], воспринимая от Слова харизмы для [своего] спасения. Ибо без веры, Богом по природе и Сыном по благодати которой является Слово, совсем невозможно иметь дерзновения для того, чтобы обращаться с прошениями к Нему» (PG 90, 400В — С, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 10б). Некоторые из этих мыслей встречаются у прп. Максима впервые в qu. dub. 35 (см. чуть ниже).

666

Или: «богоподобный нрав» (θεοειδή εζιν).

667

Лакуна в рукописях. Речь, очевидно, о том, что пророки своим наставлением совершали в отношении нашей природы после грехопадения, подготавливая нас к приходу Слова. Это действие пророков сравнивается с наполнением сосудов водой служителями на пиру (ср. Ин. 2, 5–8). Ср. в Thal. 40: ««Почерпавшие воду» же суть служители Ветхого и Нового Заветов. Я подразумеваю святых патриархов, законодателей, судей, царей, пророков, евангелистов и апостолов, которыми черпается вода ведения и вновь возвращается естеству. Эту [воду ведения] превращает в благодать обожения Слово, как благой Творец естества, обоживающий его благодатью через [Свое] человеколюбие. Если же кто скажет, что служители суть знающие и благочестивые помыслы, по повелению Слова черпающие воду ведения из бла- гоустроения сущих, то он, я думаю, не отпадет от истины» (PG 90, 400А, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 10б). Как видно из этого сравнения, в Thal. 40 прп. Максим несколько «сдвинул» толкование, включив в число черпающих воду не только пророков, но и евангелистов и апостолов, то есть всех, кто подготавливает людей к тому, что может совершить только Сам Бог, — обожению.

668

Ср. в cap. theol. 1. 55: «Шестой день есть совершенное исполнение добродетельных деяний, соответствующих естеству» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 224). Ср. толкование «водоносов» в Thal. 40: «Писание говорит о водоносах, вмещавших по две или по три меры (Ин. 2, 6), поскольку они, соответственно природе деятельной силы, вмещают по естественному созерцанию, словно две меры, целокуп- ное ведение тварных [вещей] или же ведение, объемлющее телесные и нетелесные [вещи], то есть телесные естества, [состоящие] из материи и формы, и умопостигаемые существа, [состоящие] из сущности и привходящего свойства» (PG 90, 396С, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 104 с небольшим изменением).

669

Или: «различительный закон» (διακριτικός νόμος).

670

Букв.: «несмешанный» (άκραιφνής), или «нетронутый», «невредимый».

671

Несколько в другой перспективе сходную мысль прп. Максим выскажет позднее в Thal 40, где он сперва называет разум наиглавнейшей силой нашего естества, созидающей добродетель любви (речь же идет о толковании таинства брака!), а потом продолжает: «Возникнув в соответствии с этой [силой], естество воспринимает свой главный закон — непогрешимого судию истины, которого Писание называет «распорядителем». Он ясно распознает, что «хорошее вино», которое Слово через Свое Пришествие приготовило напоследок, дблжно было пить изначала и ему следовало опьянять человеческое естество (Ин. 2, 10). Я имею в виду, что первоначально следует быть посвященным в наилучший и высший логос, относящийся к Богу, а затем уже, словно [вкушая худшее] вино, становиться посвященным в логосы твар- ных [вещей], уступающие первому логосу. Ибо самым справедливым и подобающим является первоначальное посвящение в логос, служащий причиной возникновения естества, и лишь затем можно исследовать логосы [вещей], возникших как следствия этого естества» (PG 90, 397В-400А, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 10б).

672

Выше прп. Максим описывает порядок домостроительства, имевший место из‑за грехопадения, то есть постепенное приготовление человечества к приходу Христа. В этом домостроительном порядке пророческое слово предваряло Евангельское. Но различающий закон соответствует «обратной перспективе», утверждая первичность Евангелия в отношении Закона и Пророков и первичность богопознания в отношении познания творения. Прп. Максим, очевидно, считает эту «обрат — ную перспективу» верной, однако признает и необходимость домостроительной, исторической последовательности. Исторически люди от Закона и Пророков приходят к Евангелию, но Евангелие первично, и, в конечном счете, именно из него следует постигать Закон и Пророков (что он и делает в своих толкованиях); аналогично, люди после грехопадения восходят к познанию Творца через познание творения, но познание Творца первично, и правильное обращение к творению тоже должно иметь место в конечном счете исходя из знания Бога как его Творца (ср. эту тему в Прологе к Вопросоответам к Фалассию в издании: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 25). В qu. dub. 64 прп. Максим устанавливает правильную перспективу духовной жизни на основе совершённого с нашей природой во Христе, говоря, что нам следует «сперва подниматься к Богу, укрепив душу и все ее любовное томление устремляя к Нему, затем спускаться ради изучения сущего, рассматривать, какова природа каждой [вещи], и вновь, через эти [творения], созерцательным знанием восходить к их Творцу».

673

Или: «жительству» (πολιτείαν).

674

Или: «общему логосу» (τω καθολικω λόγω), или «обобщенному пониманию».

675

См. Лев. и; ср. Втор. 14, 3–20.

676

γλίσχρον. Ср. в qu. dub. 18: «Владыка и Исправитель естества посредством слова делания поймал в море жизни липкую (γλίσχρον) греховную страсть».

677

См. Лев. и, 9.

678

См. Рим. 9,10–13.

679

Ср. Дан. 13, 42.

680

См. Быт. 27, 11.

681

См. Рим. 8, 2.

682

См. Рим. 8, 6.

683

Текст приведен неточно. — Прим. перев.

684

Ср. I Тим. I, 19; I Пет. 3, 16. У самого прп. Максима «вера» и благая (или добрая) совесть» — часто встречающиеся

вместе составляющие праведной жизни (см., напр., myst. 24: PG 91, 717А).

685

очно такой этимологии найти не удалось. Близким к этому является толкование Филона: «имя [ «Исав»] толкуется… как дуб… поскольку он по своей природе негнущийся, неподатливый, упрямый и жестоковыйный, следующий безумным советам, поистине дубовый» (Philo congr. 61. рус. пер. цит. по: Филон Александрийский 2000, с. 364). Возможно, такое толкование Максимом имени «Исав» ('eSäw) связано с созвучностью имени глаголу 'azäb «отказываться», «оставлять», «не делать».

686

Об этимологии имени «Иаков» ср. qu. dub. 30.4.

687

См. Быт. 18, 2.

688

См. Быт. 19, ι.

689

Ср. у Плотина (Эннеады): «бегство единого к единому» (φυγή μόνου πρός μόνον) (Plot. Enn. 6. 9.11.51, ed. Henry, Schwyzer).

690

См. Быт. 17, 5.

691

To есть Авраам, превзошедший мир явлений, был способен множественное (по числу индивидов) созерцать как одно по логосу (ср. эту тему в ер. 2), а Лот на это не был способен. Поэтому для Авраама три ангела стали образом единого по логосу природы Бога, — поскольку Авраам перешел от феноменального к невидимому логосу вещей, в то время как Лот останавливался на внешнем виде вещей, не видя за ним единого логоса, но познавая, очевидно, каждое сущее в его бытии (что, по прп. Максиму, может возводить к вере в бытие Божие, но не вводит еще в таинство Троицы в Едйнице и Едйницы в Троице). Ср. эту тему в Thal. 28. В Трудностях к Иоанну (amb. 10: PG 91, 1200А — В) прп. Максим вновь обратится к толкованию прибавления альфы к имени Авраама в особом умозрении, где, в частности, говорится, что Авраам получил типологически благодать обожения, «тайно сочетавшись верой с учением [или логосом. — Г. Б.] о Единице, и став сообразно ему единовидным (или — лучше сказать — из многих одним), великолепным образом всецело соединился [как] единый с Единым Богом, не нося с собой более ни единого впечатления от чего‑либо раздробленного, что и являет, я полагаю, значение данной ему в прибавление к имени буквы «а»[то есть цифра i]» (amb. 10: PG 91,1200A; рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 200бу с. 104).

692

έμπρησμόν (речь, возможно, об эсхатологическом, последнем сожжении всего чувственного. См. словарную статью в словаре Лэмпа). Ср. параллельное место в ер. ι: «Покинем Содом, то есть заблуждение и смятение чувств относительно чувственно воспринимаемого, чтобы избежать пожара — я имею в виду наказание огнем, их непременное следствие. Спасемся на горе (Мф. 24, 16), разумей — на высоте Богоугодной жизни, чтобы не оказаться взятыми (Мф. 24, 40–41), не отрешившись еще полностью от чувственного, даже если мы и будем казаться непричастными к пороку, как блаженный Лот, не совершавший того, что творили жители Содома; то есть освободимся даже и от той чувственности, что лишь склоняет к страстям. Сколько хватит сил, будем бежать преходящего, которое никоим образом не может быть нам подвластно и по самой природе своей течет и исчезает» (PG 91, 377^; рус. пер. Е. Начинкина цит. по изд.: Максим Исповедник 20076, с. 82).

693

προλήψεις. Ср. в qu. dub. 10: «Празднуем мы и Юбилей, когда совершенно упраздняем воспоминание о зле и воображение [, возникающее] от предвкушения того, что с нами произойдет». «Предвкушение» у прп. Максима, судя по этим примерам, связано с памятью о чувственных наслаждениях, воспоминания о которых, всплывая в уме, склоняют его к тому, чтобы их пожелать. См. этот аскетический термин в qu. es: 10; 46; 79; 85; 187; I. 79.

694

В Синодальном переводе: «безумный».

695

См. Мф. 5, 22.

696

Ср. Втор. 32, 6.

697

См. Суд. 19.

698

Родовые, или основные, добродетели, из которых происходят остальные, — это целомудрие, мужество, рассудительность и справедливость. Подробное учение о сочетании в единое целое родовых добродетелей посредством способностей души и чувств будет разработано прп. Максимом в amb. 21: PG 91,1241D-1256C. См. анализ этой темы в amb. 21 в: Steel 1992, р. 2423 и Törönen 2007, р. 161. Ср. также qu. dub. 87. В carit. 2. 79 прп. Максим толкует «образ небесного» Адама (см. I Кор. 15, 49) как четыре родовых добродетели.

699

Седмеричность времени обосновывается, вероятно, лунными циклами, которыми традиционно измерялось время.

700

Из‑за пяти чувств, посредством которых воспринимается все чувственно воспринимаемое, или «природа пяте- рична, поскольку составлена из вида и четырех стихий» (qu. dub. 124). О седмеричности времени и пятеричности природы см. подробнее в amb. 67: PG 91, 1396В-1404 С. Ср. Thal. 55: «Писание таинственно показывает, что только тот, кто оказывается превыше чувства и времени (их обозначает число двенадцать, состоящее из пяти — цифры, указывающей на чувства, и семи — цифры, указывающей на время) и пресекает связь души с ними, исходит из смешения их, устремясь к горнему граду» (PG 90, 540D, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 165) и в exp. Ps. 59: «Долина… есть плоть, которая вследствие непослушания стала презренной страной страстей. В ней, словно в долине, всякий благочестивый и боголюбивый человек поражает посредством разума и созерцания естество и время…. А число двенадцать означает эти естество и время, поскольку естество пятирично вследствии [пяти] чувств, а время седмирично, как это всем очевидно. А пять в сочетании с семью составляют число двенадцать» (PG 90, 86оА — В, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 209).

701

См. Суд. 20, 47.

702

Или: «возможность», «способность», «potentia естества» (την φυσικήν δύναμιν).

703

Или: «естественно возможным».

704

Ср. I Кор. 10, 4.

705

μετεωρισμός («поднимание», «подъятие», «возвышение») θανάτου («смерти»). Этимологию «Риммона», связывающую это слово с «подъятием», хотя и без упоминания о смерти, а в связи с возвышенным умом, где совершается свидетельство о Боге, находим у Дидима Слепца в толковании на Зах. 14, 10: ««εως'Ρεμμών», έρμηνευόμενον ύψωμένον ή μεμετεωρισμένον. Που γάρ έδει φθάνειν την θείαν μαρτυρίαν ή εις τον ύψηλόν και μετέωρον νουν» (Di- dym. in Zacchar.: 5. 100. 9–12, ed. Doutreleau). Такая этимология слова «Риммон» может восходить к евр. rämam («вздыматься», «холмиться»). Ничем грамматически не обусловленное прибавление прп. Максимом к толкованию этого слова «смерти» дает хорошее представление о том, как работает его метод этимологизирования; даже если он и отправляется в нем от каких‑то правдоподобных языковых оснований, смысл в этимологию он, как правило, вкладывает свой. В данном случае речь, очевидно, идет о том, что вера во Христа или твердый навык являются оплотом, спасающим от смерти, как скала Риммон спасла некогда остаток сынов Вениамина.

706

То есть: «настаивай».

707

В Синодальном переводе иначе. — Прим. перев.

708

См. Мф. 25, 1–12.

709

νοεράς. Понятие об умных чувствах широко распространено в патристике. В частности, оно разработано у Оригена (см., напр.: «Кто‑нибудь спросит нас: почему же сказано: «блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят?»» (Мф. 25, 1–12). Но это изречение, как я думаю, еще больше подтверждает нашу мысль: ибо что значит видеть Бога сердцем, как не понимать и познавать Его умом, как это изложили мы выше? Вообще, названия чувственных членов часто относятся к душе; отсюда видеть очами сердца — это значит познавать что‑нибудь умственное силою мысли. Точно также — слышать ушами означает чувство глубочайшего понимания. Мы говорим также, что душа может пользоваться зубами, когда вкушает и ест хлеб жизни, сходящий с неба. Говорится точно также, что душа пользуется отправлениями и других членов, которые применяются к ее силам» (Orig. de princ. ι. ι. 9, рус. пер. цит. по изд.: Ориген 1993, с. 47); Ср. в «Духовных беседах», приписывавшихся прп. Ма- карию Египетскому: «Есть очи, внутреннее сих очей, и есть слух, внутреннее сего слуха. И как скоро эти очи чувственно видят и распознают лице друга или любимого, так очи… просвещенные Божественным светом, духовно видят и распознают Господа» (Ps. — Macar. horn.: 28, 5, ed. Berthold, рус. пер. цит. по изд.: Макарий Египетский 1904, с. 223). Особенность мысли прп. Максима состоит в его акценте на необходимости сочетания телесных и умных чувств (см. ниже), а не на противопоставлении их или констатации простой аналогии между телесными чувствами и умными.

710

О недостаточности сведения христианской жизни к борьбе со страстями, относящимися к раздражительной и пожелательной силам души (на что по преимуществу и направлено телесное делание), прп. Максим пишет и в Главах о любви: «Метод делания недостаточен для совершенного освобождения ума от страстей и для возможности сосредоточенной молитвы, если различные духовные созерцания не преемствуют ему. Ибо этот метод освобождает ум только от невоздержания и ненависти, а духовные созерцания освобождают его [еще и] от забвения и неведения: таким образом, он получает возможность молиться как должно» (carit. 2.5, рус. пер. А. И. Сидорова с изм. цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 107). Существенно, что, как замечает в комментарии к этому месту А. И. Сидоров, прп. Максим здесь практически буквально следует Евагрию: «Делание есть духовный метод, очищающий страстную часть души. Деятельные осуществления заповедей недостаточны для совершенного исцеления сил души, если соответствующие им умные созерцания не преемствуют им» (Evagr. pract. 78–79» рус. пер. цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, прим. 66, с. 275 с изм.). Таким образом, в Вопросах и недоумениях, Главах о любви, а более явно в Трудностях к Иоанну (см. amb. 10: PG 91, 1145D‑B) прп. Максим подчеркивает, что нельзя в христианской жизни ограничиваться борьбой с плотскими страстями, пренебрегая созерцанием, просвещающим разумную часть души; при этом он, очевидно, пользуется идеями одного из «отцов оригенизма» — Евагрия. Здесь же можно отметить, что более известным в церковной традиции является толкование притчи о десяти девах св. Иоанна Златоуста (см. Joan. Chrys. in Matth. 78: PG 58, 711 f.), которое нашло свое отражение и в Синаксаре, читаемом в Великий вторник на Страстной седмице, где елей мудрых дев трактуется как милостыня, а вся притча понимается в смысле противопоставления дев, не имеющих добрых дел, особенно же дел милосердия, девам, их имеющим. В русской церковной традиции самое известное толкование этой притчи прп. Серафима Саровского в его беседе с Мотовиловым, где подчеркивается, что елей следует понимать не как добрые дела, как считают многие, но как благодать Святого Духа (см. Угодник Божий Серафим 1993, т. I, с. 128). При этом понимание притчи прп. Серафимом является своего рода полемикой с трактовкой Синаксаря. Толкование прп. Максима в этом контексте оказывается ближе к той тенденции, что мы находим у прп. Серафима, — не сводить смысл притчи к призыву к практическому деланию, но подчеркивать необходимость опытного богопозна- ния. Как отмечает Д. Прассас (см. Prassas 2003, р. 309)» уже у Оригена встречается толкование лампад дев как света знания, а елея в этих лампадах как ревности к познанию [Бога] (ή έν έπιγνώσεις σπουδή). Прассас, однако, не обратила внимания, что в действительности у Оригена елей толкуется не просто как «ревность к познанию Бога», но и как «делание заповедей» (ή έν έπιγνώσεις σπουδή, και έντολών έργασία) (Orig. scholia in Matth.: PG 17, 304. 54–55). Таким образом, вероятнее всего, толкование прп. Максима в этом пункте прямо или косвенно восходит к Оригену.

711

Интересно, что здесь прп. Максим среди страстей, которыми могут быть побеждены 10родивые девы, упоминает и сребролюбие, о котором в связи с этой притчей говорит и Златоуст (см. предыдущее примечание), но у св. Иоанна альтернативой сребролюбию выступает милостыня, а у прп. Максима все страсти, включая сребролюбие, искореняются на путях сочетания делания и познания.

712

См. Быт. 2, 8.

713

Духовное понимание рая применительно к сердцу, или слову Божию, хранимому в сердце, было распространено в монашеской литературе и до прп. Максима, в частности, оно встречается в Макариевом корпусе (см.: «Писание повелевает всяцем хранением блюсти сердце свое (Притч. 4, 23), дабы тот, кто хранит, как рай, Его [Господа] слово, отведал благодати, не слушая пресмыкающегося внутри змея… В сей рай был введен Ной, хранивший и исполнявший заповедь, и по любви избавлен был от гнева (см. Быт. 6–8)…. Подобным образом Давид, храня сей [рай], возделывал, и потому возобладал над врагами. Но и Саул, пока хранил сердце, имел успех; когда же наконец преступил [заповедь], тогда был окончательно остановлен. Ибо в каждом [человеке] действует слово Божие по мере [его произволения], сообразно [с его деланием]» (Ps. — Macar. hom. 36, 2, 1–2, ed. Berthold (Слово приписывается прп. Марку Подвижнику), рус. пер. по изд.: Макарий Египетский 2002у с. 681–682).

714

Ср. толкование «востока» в qu. dub. 2.

715

К трактовке древа познания и древа жизни, как и грехопадения Адама прп. Максим обращался несколько раз в течение своей жизни. Из наиболее важных трактовок можно отметить отрывок из Трудностей к Иоанну: amb. 10: PG 91, 1156А-1157А), который является умозрением способов, какими совершилось преступление Адама. Кроме этого, к толкованию древа познания он обращается в Прологе к Вопросоответам к Фалассию и более подробно в Thal. 43, где, в частности, пишет: «Поскольку человек был приведен в бытие состоящим из умной души и чувственного тела, постольку пусть будет древо жизни, по одному созерцанию, умом души, в котором и находится мудрость. Соответственно древо познания добра и зла [тогда будет] чувством тела, в котором, как это очевидно, и происходит движение неразумия» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 113). Впрочем, далее в Thal. 43 прп. Максим дает более глубокое толкование, где в центре уже различение не умного и чувственного, но вечного и преходящего.

716

См. Ин. 21, 9.

717

γλισχρότητος. Ср. в qu. dub. 18: «Владыка и Исправитель естества — посредством слова делания, поймал в море жизни липкую (γλίσχρον) греховную страсть»; или в qu. dub. 37: «рыбы липки (γλίσχρον), неповоротливы, барахтаются на дне и полны слизи».

718

См. Лк. 19,1–ю.

719

Или: «плотские помышления» (см. Рим. 8, 6).

720

Или: «голых фантазий», или: «голых мечтаний» (ψιλάς φαντασίας). Обсуждение этого термина в аскетической литературе, в частности, у прп. Марка Подвижника, см. в: Зарин 1996, с. 250–251, прим. 165. Зарин переводит φαντασία как представление. О «предвкушениях» в понимании прп. Максима см. прим. 189 к qu. dub. 39.

721

Из этого места видно, что богословие у прп. Максима ни в коем случае не абсолютизируется. Более того, иногда он говорит о богословии далеко не в высшем смысле этого слова, специально отличая его от того, что считает еще более высоким. Так, высшую форму богопознания (называемую им апофатической) прп. Максим иногда эксплицитно отличает от «богословия». Например, описывая восхождение Моисея с сопровождавшими его на гору Синай в qu. dub. 73, он пишет, что на предпоследней фазе восхождения Моисей «взял с собою одного Аарона», то есть «слово (или: разум), простое для познания, будто молниями озаряемое Божественными озарениями», но «затем и его оставил снаружи и вошел во мрак божественного неведения, где все нерационально и непостижимо». Далее он называет «тех, кто с Аароном», «познавшими богословие», а «подобных Моисею» — теми, кто «апофатически и в неведении соединился с Богом». Здесь апофиза явным образом соотносится с опытом единения с Богом в Его непостижимости. Такое «единение», очевидно, соответствует обожению, которое в иной перспективе — в рамках трехчленной схемы: делание, созерцание, богословие — является тело- сом (целью) богословия и всей подвижнической жизни. Именно так прп. Максим трактует духовный путь того же Моисея в одном из умозрений о Моисее в amb. 10: PG 91,1149А-1152А; впрочем, здесь в рамках трехчленной схемы он говорит как о последнем этапе не просто о богословии, но о «мистическом богословии, в несказанном восторге вверяемом через молитву одному лишь чистому уму». Именно в таком молитвенном экстазе Моисей «неведением как бы во мраке невыразимо приобщился к Богу» (ibid.). Таким образом, единению с Богом и обожению соответствует не богословие как таковое, а высшая его форма, которую прп. Максим иногда выделяет, специально подчеркивая ее отличие от богословия в том смысле, в каком оно понималось выше применительно к Аарону (в отличие от Моисея). Так, и в qu. dub. 46 прп. Максим специально отличает богословие от молитвы: «Молитвенное [любомудрие] — выше богословского: второе богословствует о Божественном исходя из сотворенных [вещей], а первое непознаваемо и неизреченно сочетает душу с Самим Богом». Из этих цитат видно, что прп. Максим устанавливает соответствие характера богословия (с одной стороны, оно может быть деятельностью разума, с другой — молитвенным, мистическим) с тем, совершается ли познание Бога из сотворенных вещей или же в сочетании души в Самим Богом.

722

См. Числ. 6,3–4.

723

Толкование Содома как ослепления (τύφλωσις) встречается у Филона (Philo de ebriet.: 222. 6, ed. Wendland; Philo de somn.: 2.192. 4, ed. Wendland). Там же Филон дает и толкование: «бесплодие» (στείρωσις), которое прп. Максим не использует. Толкование «онемение» (ένέωσις), кроме этого места у прп. Максима, найти не удалось, однако Sadom похоже на арамейский (очень часто употребляемый в Талмуде) глагол sätam (stam) «закрывать» (в том числе уста и глаза), так что определенное «оправдание» этимологизации прп. Максима есть.

724

Или: «раздражение» (παραπικρασμός). Подобное толкование нам найти не удалось, однако 'ämorä (Гоморра), имеет звуковое сходство с tamrur («горечь»), дериват от глагола marar. В Талмуде есть слово merer («горечь»). А в современном иврите слово тага с тем же значением. Так что мы опять имеем дело со случаем хотя и косвенной, но небезосновательной ассоциации в этимологизировании прп. Максима.

725

Или: «отделенный» (περιπεφραγμένος).

726

Подробный анализ видов страстей, связанных со страстной частью души, у прп. Максима проведен в Трудностях к Иоанну (см. amb. 10: PG 91, 1196C-1197D, где, в частности, в толковании видов гнева прп. Максим следует Немесию Эмесскому (Nemes. de natura hom. 19).

727

To есть бритый.

728

Происхождение этого толкования найти не удалось, вероятно, оно принадлежит самому прп. Максиму, однако, см. следующее примечание.

729

От SamJon — сходно с SemeS «солнце». Ср. qu. dub. 67.2. Если Самсон, обросший волосами, толкуется как «солнце», то обритый, очевидно, «изображающий подобие» солнца, но не являющийся им. Возможно, именно так следует объяснять толкование имени «Самсон» у прп. Максима.

730

См. Суд. 16, 21. Ср. толкование Содома как «ослепления».

731

См. Еф. 6,14–17·

732

См. Greg. Naz. or 45.18: PG 36, 649A.

733

Ср. в qu. dub. 41.

734

Таким образом, прп. Максим не соглашается с мнением, что Иов в какой‑то момент своей жизни отчаялся. К фигуре Иова он снова обращается в Трудностях к Иоанну (amb. li: PG 91,1205D-1108A), где объясняет восполнение Иову сторицей земных благ как устроенное ради «малых сих», чтобы они не соблазнились от этой истории; самого же Иова прп. Максим считает в этом восполнении не нуждавшимся, поскольку тот стяжал вечные блага.

735

Или: «рассудительность» (διάκρισις).

736

Или: «способность различения».

737

См. I Цар. 22, 18: LXX, хотя там число убитых священников — 305. В Синодальном переводе — 85 мужей. П. К. Доброцветов перевел: 305, видимо, подгоняя текст прп. Максима под I Цар. 22, 18: LXX (см. Максим Исповедник 2008, с. 49).

738

Или: «волнение» (σάλος) страстей. Сходное толкование имени Дойка как σάλος у Дидима Слепца (Didym. fragm. in psalm.: 554.3, ed. Mühlenberg), хотя у прп. Максима, как обычно, имеется уточняющее прибавление: «страстей».

739

См. I Цар. 21, 8: LXX.

740

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 315), прп. Максим очень тонко использует здесь тот факт, что самцы мулов и лошаков бесплодны, как и большинство самок. К этому можно добавить, что мул (лат. mulus) — результат скрещивания осла и кобылы, которые могут выступать для прп. Максима своего рода символами порока разумной части души и пожелательной, а при скрещивании символизировать неспособность к добродетели.

741

έξουδενωμένος. Сходное толкование находим у Диди- ма Слепца (см. Didym. fragm. in psalm.: 1031. 21, ed. Mühlenberg). Совпадение толкований прп. Максима с Ди- димом сразу по двум именам дает основание предположить, что Максим был внимательным читателем Дидима (ср. прим. 201 к qu. dub. 41).

742

Или: «добродетелью».

743

έγκαθισμός (словарь Лэмпа дает этимологию: «dwelling in» — «пребывание внутри»). Ориген толкует как έγκαθισμός имя Навуходоносора (Orig. fragm. in Lament.: 9. 6, ed. Klostermann). Глагол nub встречается в кумран- ских текстах в значении «способствовать росту», и в этом отношении не исключено, что его понимание как «насаждение» у прп. Максима обосновано кругом значений этого глагола.

744

Никео — Цареградский Символ веры (АСО, ed. Schwartz, 2.1. 2, p. 80, η. 14,1. 8).

745

Или: «вложена».

746

Наиболее вероятно, что прп. Максим ссылается здесь на слова св. Григория Богослова, согласно которому душа Христа имела возникновение через неизреченное вду- новение Бога, а плоть была взята от Матери. В действительности св. Григорий, как и многие другие греческие отцы, считал, что душа сообщается всякому человеку через «вдувание» ее Богом, и вместе с ней сообщается душе благодать Святого Духа (см. «Согласно двойному смыслу дуновения, во всех вдувается и дыхание, и Дух Святой» (Greg. Naz. or. 30.20: PG 36,129c)). Христос, конечно, в отличие от нас эту благодать не утратил и не мог утратить по принадлежности Его души Ипостаси Сына Божия, на которой почивает Святой Дух и которая Сама Ипостась Бога. Прп. Максим обратится к вопросу о душе Христа и ее отношении к Его телу подробнее в amb. 42: PG 91,1316А-1349А. В то же время, говоря о плоти Христовой в Трудностях к Фоме, прп. Максим скажет, что Слово Божие, истощив Себя, стало семенем Собственной плоти, и ипостасью самой воспринятой плоти (см. amb. 2: PG 91,1036D). Таким образам, если сопоставить эти высказывания, обнаружится своеобразный параллелизм: душа Христа от Святого Духа, словно от семени мужа, а «семенем» Его плоти (под которой здесь можно понимать и весь человеческий состав — как душу, так и тело) является Ипостась Сына, хотя начатой тела и берется от Матери. Вся эта тема требует дальнейшего осмысления, в частности, в контексте вопроса: прп. Максим и оригенизм. См. обсуждение перевода и понимания этого вопросоответа в Живом Журнале: http://benev. livejournal. com/378249. html.

747

В переводе П. К. Доброцветова дана ошибочно ссылка на: Притч. 11, 21, где содержатся сходные слова, но точно прп. Максим цитирует именно Притч. 16, 5.

748

άποδοϋναι и ύπενδιδόναι слова однокоренные, и прп. Максим, очевидно, обыгрывает это.

749

μή εύρίσκων άποδοϋναι ό νους τον ύπέρ άρετής λόγον. Не вполне понятен смысл этого выражения. Возможно, имеется в виду ум, который не старается найти разумного основания для делания добродетели, или ум, не прикладывающий разумной силы (логоса) к этому деланию.

750

Или: «Логос». Как обычно, у прп. Максима нельзя быть уверенным, имеет ли он в виду один из логосов или Само Слово Божие, хотя, судя по последующим словам: «итак, эти логосы», можно все же предположить, что правильнее здесь будет писать логос с маленькой буквы, имея в виду один из логосов Божиих.

751

Здесь прп. Максим привлекает к толкованию учение о «возглавлении», или «рекапитуляции» (άνακεφαλαίωσις; лат. recapitulatio), которое вслед за ап. Павлом разрабатывалось в православном богословии уже у св. Иусти- на Философа, но более всего у св. Иринея Лионского (см. Osborn 2003, р. 97–138). В самом общем виде понятие άνακεφαλαίωσις может быть понято как означающее сведение воедино, а именно, начала Божия домостроительства, бывшего в творении мира и Адама, и его завершения, происшедшего и имеющего произойти во Христе. Это понятие в контексте учения св. Иринея означает и восстановление во Христе Адама в первозданной красоте, но и, более того, возведение человеческой природы в богоподобное совершенство. Кроме этого, άνακεφαλαίωσις в буквальном смысле этого слова означает «возглавление», а именно то, что Сын Божий, Христос, явил Себя главою Церкви, возглавив все человечество, всю тварную природу не только как Бог и Творец, но, так сказать, «изнутри», совершив в Себе Самом ее спасение. Именно этот смысл άνακεφαλαίωσις^ всячески обыгрывает прп. Максим в знаменитой amb. 7 (см. PG 91, 1080В; 1097А — В), толкуя трудное место св. Григория Богослова и привлекая свое учение о логосах и Логосе. Ср. эту тему в qu. dub. 64.10. Знакомство прп. Максима с сочинениями св. Иринея подтверждается qu. dub. 55, где он цитирует его. Что касается данного места из qu. dub. 53, то в нем очевидно, подчеркивается то, что во Христе, Логосе воплощенном, свершилось исполнение всех замыслов (логосов) Божиих о всем творении (как умном — ангелах, так и чувственном, как логосов природы, так и логосов добродетелей), которые были в Бо- ге — Логосе изначально, а теперь, с Его вочеловечением, получили свое исполнение. При этом прп. Максим подчеркивает, что именно во Христе произошло соединение знания (гнозиса) и делания, точнее, именно в делании — земной жизни Спасителя — было «измерено» все знание относительно творения и человека, то есть здесь оно получило конкретное воплощение. Измеривший все таким образом Христос оказывается у прп. Максима подлинно «мерой всех вещей», то есть Он явил все таким, каким оно должно быть (в этом ведь и есть смысл логосов, задающих «должное» для всего), став для всего творения своего рода эталоном, или мерой.

752

Понятие о естественных, неукоризненных страстях встречается до прп. Максима у целого ряда авторов, в том числе, одним из первых, у Дидима Слепца (см. Di- dym. fragm. in psalm.: 716a. 14, ed. Mühlenberg). Часто это выражение использует и св. Кирилл Александрийский.

753

То есть, по замечанию А. М. Шуфрина, пока не «разжимал горсть» (точная метафора). Согласно прп. Максиму, Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать по — своему — в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после падения, в частности, испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти. Это учение занимает весьма важное место в богословии прп. Максима, и в данном месте qu. dub. 53 уже сформулирована, хотя и весьма сжато, та мысль, которая неоднократно встречается в его христологических сочинениях, в частности в полемике с моноэнергизмом и монофелитством. Так, во время диспута с Пирром прп. Максим скажет: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но… действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)» (Max. disp.: PG 91, 300А, рус. пер. Д. Е. Афиногенова цит. по изд.: Диспут с Пирром 2004, с. 163). В том же диспуте прп. Максим приводит иллюстрирующие это слова св. Григория Нисского об искушении Христа в пустыне: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по — своему». Эти слова свт. Григория Нисского (Greg. Nyss. orat. de beat. 4: PG 44, 1237A) прп. Максим приводит в disp.: PG 91, 352В. Итак, согласно прп. Максиму, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), но добровольно, то есть как обусловленные Его Божественным соизволением. После прп. Максима эту мысль повторяет прп. Иоанн Дамаскин: «Разумеется, наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно, а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все — добровольное. Ибо Он волею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер» (f. о. 3. 20, цит. по изд.: Иоанн Дамаскин 2002, с. 277).

754

См. 4 Цар. 2о, 1–7.

755

Ср. Евр. 4, 15.

756

См. 4 Цар 6, 4–6.

757

Iren. haer. V. 17, 4, ed. Rousseau (SC 153, p. 232.1–8). Почти дословная цитата из св. Иринея подтверждает, что прп. Максим был внимательным читателем этого святого отца, оказавшего на него заметное влияние (см. прим. 247 к qu. dub. 53). Настоящее толкование св. Иринея было воспринято прп. Максимом, очевидно, потому, что соответствовало его собственной установке на христоцентричное прочтение Ветхого Завета. Этот принцип в святоотеческой экзегезе может рассматриваться как одно из преломлений учения о «возглавле- нии» (άνακεφαλαίωσις'ε) всего Христом, разработанного св. Иринеем. В данном случае мы имеем пример того, как Христос и совершенное Им «возглавил» или исполнил в Себе смыслы Писания, то есть наполнил букву Писания Ветхого Завета истинным смыслом.

758

См. Ин. 21,11.

759

О семи действиях, или дарах Святого Духа см. Ис. п, 2: «и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия». Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 318), толкование числа 153 встречается у Евагрия, однако, «хотя Максим и согласуется с Евагрием относительно образования числа 153 (как суммы чисел от одного до 17), его толкование числа 17 отличается от толкования Евагрия. Семнадцать для прп. Максима — это сумма десяти заповедей и семи действий Святого Духа», Евагрий же толкует число 153 как символ аскетической жизни, созерцания природы и богословия. Символическое толкование числа 153 см. у Евагрия в Прологе к Слову о молитве (рус. пер. Евагрий 1994, с. 76–77)· Само Слово о молитве, как известно, состоит из 153 главок, чему и дается объяснение в предисловии. Арифмология аввы Евагрия куда в большей степени, чем арифмология прп. Максима, укоренена в арифмологии неопифагорейцев, в которой число трактуется геометрически. У прп. Максима этого геометрического понимания числа уже практически нет. Здесь же можно отметить важную роль числа 17 в двух знаменитых житиях — прп. Марии Египетской и св. Алексия, человека Божия (см. Беневин 1999, с. 95–159)·

760

50 = 7x7 + 1.

761

Настоящее толкование представляет собой пример экзегезы с применением арифмологии. Об арифмологии прп. Максима см.: Blowers 1991, р. 211–219; van Deun 1992, p. 237–242; Prassas 2003, p. 73~77; 408–409.

762

Cm. Greg. Nyss. or. I. in Christi resurrect.: PG 46, 612A: «Ибо и при первом произведении мира Божественная сила не слаба была, чтобы во мгновение совершить все сущее; но, несмотря на то, при созидании сущего определила быть и временным промежуткам. И как там, в первый день, совершена часть творения, а во второй — другая и затем по порядку таким же образом совершено все сущее, так что Бог в определенные дни благоустроил все творение, — так и здесь по неизглаголанной мысли Его премудрости в три дня изгоняется зло из существующего — из мужей, из жен и из рода змей, в которых первых получило бытие естество зла» (рус. пер. цит. по изд.: Григорий Нисский 1872, ч. 8, с. 37).

763

τή έπιγνώσει. Ср. в qu. dub. 19: «Так, посредством ясного знания (τή έπιγνώσει), а не причастия [Божественных] благ, душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние)» и комментарий к этому месту.

764

Давая аллегорическое толкование словам св. Григория, прп. Максим предотвращает их толкование в смысле учения о всеобщем, включающем и бесов, спасении (ср. qu. dub. 19 и комментарии к нему). Вместе с тем он подчеркивает, что во Христе совершилось восстановление всех сил души. См. обсуждение этого вопросоответа в предисловии к настоящему изданию.

765

Или: «острому».

766

Неточная цитата из Притч. 22, 29: LXX.

767

Или: «познания».

768

Об учении прп. Максима о трех составляющих подвижнической жизни см., напр., Thunberg 1965, p. 352–391; Farchet 1996, р. 437–526. В комментарии к этому толкованию Д. Прассас (Prassas 2003, р. 319) отмечает, что в этом и многих других местах Qu. dub. прп. Максим уделяет большое внимание знанию (гнозису), слово γνώσις встречается в этом сочинении 124 раза. В то же время в Главах о любви акцент делается на любви (άγάπη), а это слово встречается в Qu. dub. всего 24 раза. Прассас в связи с этим высказывает осторожное предположение, что, может быть, Qu. dub. были написаны до Глав о любви (датируемых Шервудом 626 г.), в которых прп. Максим перенес акцент со знания на любовь. Однако предположение, что у прп. Максима произошел «перелом», в результате которого он перенес акцент на любовь, не выдерживает критики, поскольку в заведомо более поздних Вопросоответах к Фалассию (ок. 630–633), если пользоваться тем же методом подсчета, никакого преобладания «любви» над «знанием» нет (скорее наоборот). Не следует ли из этого сделать вывод, что само противопоставление «любви» и «гнозиса» применительно к писаниям прп. Максима является надуманным? Это видно и из его понимания любви в Главах о любви, которое дается через гнозис: «любовь есть благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению (γνώσεως) Бога» (carit. 1. 1.; рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993>кн. I, с. 97).

769

τή φύσει καινοτομήσαντος φόνον. П. К. Доброцветов предлагает невозможное грамматически и по смыслу понимание: «первым убийством привнесшего изменение в естество» (Максим Исповедник 2008, с. 112) и пытается его объяснить совершенно искусственным толкованием, что якобы человеческая природа Каином «обновилась» во грехе» (там же, прим. I, с. 113), проводя параллель с учением прп. Максима о позитивном обновлении по способу существования человеческой природы во Христе. Это учение, однако, появляется у прп. Максима позднее, в Трудностях к Иоанну (см. amb. 41), и к данному месту Qu. dub. отношения не имеет.

770

Ср. Быт. 6, 3: LXX.

771

Или: «растлевшуюся».

772

В ответе на этот вопрос прп. Максим не говорит, что святые прежде Воплощения уповали на Христа в смысле «исторического Иисуса» (этой тайны домостроительства во всей полноте они не знали), но подчеркивает веру святых в спасение нас Творцом природы. Возможно, прп. Максим имеет здесь в виду, что святые, подвизавшиеся в той или иной добродетели и движимые естественно, то есть в согласии с логосом природы, уповали на сверхъестественное действие Бога, без которого истинное спасение невозможно (см. следующий вопросо- ответ, где говорится именно об этом сверхъестественном действии).

773

έπιδημίας (ср. qu. dub. 113.10).

774

В Синодальном переводе иначе.

775

То есть иудеев и эллинов (или: язычников).

776

Здесь можно усмотреть зачатки учения прп. Максима о Христе — Посреднике, развитого им в более поздних сочинениях (см. подробнее об этом учении в: Thunberg 1965).

777

См. Рим. 8, 7.

778

См. Рим. 8, 2.

779

См. Мф. 5,19.

780

В Септуагинте — συνέστρεψεν («собрал»), у Максима — συνέτριψεν («сокрушил»). — Прим перев.

781

О томлении, или любовном влечении к Богу см. прим. 4, 5 и 113.

782

См. прим. 167 к qu. dub. 35 и текст к нему.

783

Ср. Εφ. I, 10. Об учении прп. Максима о «возглавлении» (άνακεφαλαίωσις^) см. прим. 247 к qu. dub. 53.

784

κινηθείς. Прп. Максим говорит, очевидно, о том, что человеческая природа в Воплощении была приведена в единство с причиной ее бытия — Богом, или, по — друго- му, подвигнута к Причине. Этот момент он различает со следующим, относящимся к кеносису Самого Бога Воплощенного.

785

Или: «заостряя» (στομουντας).

786

Или: «совершается изначальное зачатие».

787

τω γονίμω. В amb. 48: PG 91, 1361А-1365С прп. Максим, толкуя вкушение различных частей пасхального агнца применительно ко Христу, скажет, что от живота Христа вкушает тот, у кого бьет ключом плодовитость души и кто размножается духовными созерцаниями и стяжал жгучую любовь бесстрастного стремления (или: «порыва» — άπαθοϋς έφέσεως) к пребыванию с Богом (см. amb. 48: PG 91, 1364B‑D). Это место было прокомментировано Тунбергом (Thunberg 1965, р. 405) в контексте преодоления оппозиции мужского и женского: «ни одна часть (тела Христова. — Г. Б.) не исключена из приобщения. Среди всех этих форм приобщения есть относящаяся к животу Христа — символизм, имеющий очевидное отношение к истинному типу страстности. Описывая эту форму приобщения, Максим дает ясно понять, что этот род указывает на духовное и положительное использование продуктивной способности человека (τό γόνιμον). Это использование, как ясно из дальнейшего (заметим, здесь встречаются конкретные чувственные и сексуальные символы), подразумевает, что душа становится «беременна» духовными созерцаниями и несет в себе неугасимую, самую жгучую любовь (эрос) к Богу (1364B‑D). Таким образом, даже сексуальность представляет для Максима аспект отношения человека к Богу, имеющий свое правильное место в его общении со Христом». Однако Тунберг в своем комментарии несколько смещает акценты или не совсем точно выражается, так что можно подумать, что прп. Максим имел в виду некоторый род сублимации сексуальности в духе католической мистики. На самом деле весь контекст «причастия животу» подразумевает, что речь идет о созерцании, которое для плодовитой души (см. также amb. 49) становится из восприятия чувственного в его многообразии естественным созерцанием логосов творения в их единстве. Так и в qu. dub. 64 он говорит о том, кто собирает различные логосы в плодотворящей и созерцательной части сердца, связывая таким образом плодотворящую способность с созерцанием логосов, объединенных в Едином Логосе. Нет сомнений, что в таком толковании прп. Максим исходит из стоической, воспринятой христианами концепции семенных логосов и обыгрывает именно эту метафору.

788

Прп. Максим снова обращается к своему учению о логосах, которые все принадлежат Логосу, возводят к Нему и созерцаются в Нем. Подробнее эта тема будет им раскрыта в Трудностях к Иоанну, в первую очередь в amb. 7.

789

Очевидно, имеется в виду Адам до грехопадения. То есть Иов, Иосиф и подобные им праведники, стойко перенесшие искушения, «дороже» Адама даже до его падения, не говоря уже о павшем. Эти святые, имея природу, унаследовавшую последствия грехопадения, устояли в искушениях, а Адам, не имея этих последствий, тем не менее, не устоял. Иова и Иосифа прп. Максим вспомнит еще раз во время диспута в Визии, когда в ответ на слова еп. Феодосия: «Разве скорбь не посылается многим и ради испытания?» прп. Максим скажет: «Испытание касается святых, чтобы их расположение к тому, что благо по природе, чрез скорбь явлено было в жизни людей, открывая вместе с тем в себе неизвестные всем их добродетели, как это было с Иовом и Иосифом: первый подвергался испытанию для проявления скрывавшегося [в нем] мужества, а второй искушался для откровения [его] освятительного целомудрия. И всякий из святых, недобровольно подвергаясь скорбям в сем веке, терпит это из‑за каких‑либо подобных же целей [Божиих], чтобы они посредством немощи, которой предоставляется им [от Бога] подвергнуться, попирали гордеца и отступника дракона, то есть диавола, ибо терпение есть дело испытания у каждого из святых» (рус. пер. цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 176–177).

790

Оникс. См. Быт. 2, 12: LXX.

791

Мнение, что «зеленый камень» (в данном случае речь, очевидно, об ониксе зеленого цвета (встречаются ониксы и других цветов)) укрепляет силу зрения, очень древнее. Оникс символизировал зрение — глаза. В глазницы скульптур вставляли кабошоны из оникса. У Ипполита Римского «зеленый камень» называется «глазом» и соотносится со свидетельством (Hipp, refutat. отп. haeres. 5. 9.16.1). Поверье о том, что оникс укрепляет зрение дошло и до наших дней, почему некоторые салоны и фирмы оптики называются «Оникс».

792

См. Суд. 16.

793

Ср. qu. dub. 47.

794

Такого перевода найти у авторов до прп. Максима не удалось. Обычный перевод имени Далилы: «нежная», или в другом традиционном толковании: «ниспадающие кудри», но этими переводами прп. Максим не пользуется, очевидно, вводя свой, исходя из потребностей своего толкования, однако, вероятно, не на пустом месте. Dalilä созвучно глаголу dalal — «становиться маленьким». В средневековом еврейском основное значение «быть бедным».

795

Или: «доставляющий удовольствие»., Елёлеаел>ούν о Σαμ- \|/ώ<ν>έπι τον μηρόν της Δαλιδά, τουτέστιν έπι τό παθητόν μέρος (прп. Максим играет созвучием слов: έπι τόν μηρόν («на бедро») — έπι… μέρος («на член»)). — Прим. перев.

796

См. Суд. 16,19.

797

См. Ис. 11, 2.

798

См. Суд. 15,15.

799

Очевидно, прп. Максим устанавливает связь между на- зорейскими обетами — не пить вина и сикера, соблюдать особую ритуальную чистоту — и исполнением их духовного смысла в Сыне Божием, воспринявшим нашу плоть «без влаги греха».

800

Ср. Ин. I, Ii.

801

Ср. Ин. 19, 34; Ин. 4,14.

802

См. Втор. 7, 1–2; Суд з, 1–3.

803

Или: «способности» (δυνάμεις).

804

Один из важнейших аскетических принципов прп. Максима, проводимый им во многих местах и состоящий в том, что естественные силы не следует уничтожать или умерщвлять, а вся «отрицательная» аскеза должна быть направлена лишь против противоестественного их использования или на то, что может привести к подобному их использованию (ср. в qu. dub. 151: «…чтобы и мы научились [, что должно] не умерщвлять тело, а только подсекать жилы восстающих [в нас] наслаждений и подавлять [их]».

805

Или: «слово [Евангелия]».

806

Ср.: «Ирод переводится эллинами как «кожаный ум»(δερμάτινος νους) (schol. in Homer., schol. in Odysseam: 4.188.6, ed. Dindorf). Толкование «кожаный» — общепринятое.

807

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 327), «толкование крови как гнева имеет долгую историю, восходящую к «Одиссее» Гомера. Такое соотнесение можно найти и в медицинских текстах, но Максим, вероятнее всего, нашел такое толкование у Немесия, сказавшего, что гнев — это вскипание крови у сердца (см. Nemes. de natura horn. 20.1. 81, ed. Morani)».

808

См. Втор. 4, 10; Исх. 19 и 24.

809

Такое толкование можно найди у Дидима Слепца (Di- dym. fragm. in Ps.: 694a. 14, ed. Mühlenberg).

810

Или: «вспахивание», «разрыхление невспаханной земли», νέωσις. Вопреки Д. Прассас (Prassas 2003, р. 327), утверждающей, что такое толкование есть только у Максима, мы находим по крайней мере еще одно такое, или сходное, толкование в корпусе текстов, ложно приписываемых св. Кириллу Александрийскому, где Хорив толкуется как Νέωμα (Cyr. Alex, collect, diet. Vet. Test. [Sp.]: PG 77,1260. 32). Но более важным является происхождение этого слова, на которое не обратила внимание Прассас, считая словоупотребление Максима уникальным. Это происхождение, между тем, восстанавливается с помощью словарной статьи в словаре Лэмпа, где νέωμα толкуется как раздробление или разрыхление только что вспаханной земли и говорится, что этот образ использовался для указания на то, что должен был сделать катехизатор, готовя умы слушателей к принятию учения. В таком смысле это слово употребляется у св. Григория Богослова (PG 36, 25С) и у ряда других авторов, в том числе и у Златоуста, который использует и слово νέωσις. Именно в этом смысле, как видно из контекста qu. dub. 73, его употребляет и прп. Максим — с той разницей, что он говорит о действии не катехизатора, но самого подвижника. Э. Понсуа переводит это слово неверно: nage («плавание») (Qu. dub. ΐ999>Ρ· 8ο), ему же следует П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 123).

811

Ср. Исх. 19,10–15.

812

В оригинале игра слов: άλογον («скот») — άλόγιστον («неразумный»).

813

εις τον γνόφον της άγνωσίας — точная цитата из Ареопа- гитик (Ps. — Dion. myst. theol. I. 3; Corpus Dionysiacum II: 144.10, ed. G. Heil, A. M. Ritter).

814

Учение о соединении с Богом «в неведении» (άγνωσίας), как и понимание апофатики подробно разрабатывается прп. Максимом в Трудностях к Иоанну, хотя и в Вопросах и недоумениях он касается этих тем в ряде мест, а особенно толкуя Преображение (qu.'": 191–193). Апо- фатическое соединение с Богом в неведении, согласно Поликарпу Шервуду, для прп. Максима — это «простое, неизъяснимое движение окрест Бога в неведении (άγνώστως), не обретающее ведения о Боге в вещах по причине Его превосходства; в этом движении ум освобожден от своего движения вокруг вещей и отдыхает от своего собственного действия (amb. 10: PG 91, 1112D7- 1113А2; 1113В3)… Движение ума, присное движение (amb. 10: PG 91,1113D2–1116C1), совершается в неведении (in ignorance, άγνώστως) по причине превосходства (δια τήν ύπεροχήν) и есть нечто иное, как можно заключить, чем природное движение, от которого он отдыхает. Эти моменты у Максима — от Дионисия» (Максим Исповедник 2007а, с. 425–426). См. также прим. 217 к qu. dub. 46 и текст к нему, а также qu. е$: 190–191 и примечания к ним.

815

См. Пс. 88, 46.

816

В amb. 11: PG 91, 1205D-1108A прп. Максим говорит нечто сходное, а именно, что под «малыми сими» следует иметь в виду людей, малых познавательным разумом, которые легко соблазняются о логосах промысла и суда и колеблются в благочестии.

817

Ср. 2 Пет. 2, 21 (текст передан сокращенно).

818

См. Числ. 15, 31–36.

819

См. Числ. 15, 38.

820

О праздновании субботы по прп. Максиму см. qu. dub. 10 и примечания к нему. Субботствовать деланием значит, очевидно, деланием сохранять бесстрастие, а субботствовать ведением — созерцать логосы творения, восходя к их единому Логосу. Нельзя согласиться с трактовкой П. К. Доброцветова здесь «субботства» как бездействия (см. Максим Исповедник 2оо8у с. 126, прим. ι). Если что и «бездействует» в таком субботстве, так это в бесстрастии — страсти, а в чистом созерцании — чувственные (в которых не являлись духовные смыслы) представления. Что «субботство», из которого потом происходит падение, отнюдь не подразумевает «бездействия», видно из того, что причиной падения прп. Максим выставляет небрежение или лень (упоминание об этом из перевода Доброцветова вообще выпало). Парадокс используемой здесь метафоры в том, что по буквальному смыслу собирание дров — это как раз действие, а субботство по буквальному смыслу — покой, но прп. Максим соотносит собирание дров с духовной леностью, нерадением, а субботство — с деланием и ведением.

821

Или: «горючие дрова».

822

о γνωστικός — «занимающийся познанием».

823

Или: «логосами».

824

Или: «гиацинтовые, то есть темно — синие».

825

toocpiavt γάρ κατά τους έτυμολογουντας ή σοφία λέγεται (выделение крестиками — Деклерка). Смысл этого места не вполне понятен, но в критическом издании Деклерка приводится в виде пояснения к нему следующая этимология: σοφία — спасающая (сохраняющая) свет собственной природы (ή τό φως σώζουςα της οικείας φύσεως), или: здравые [вещи] сказал (τό σώα φήν) (этимологии приводятся по Etymo- logicum Gudianum (etym. gudian. (ζείδωρος — ώμαι) Alphabetic entry sigma: 507. 45, ed. Sturz); сходную этимологию находим у философа Давида (VI в.) (David, proleg, phil: 46.14, ed. Busse). Д. Прассас (Prassas 2003, p. 102), впрочем, считает, что έτυμολογουντας в данном месте следует заменить на έτοιμολογουντας — «готовым говорить», однако смысл от этой (не подтверждаемой к тому же рукописями) замены не сильно проясняется.

826

См. Быт. 4, 1–16.

827

Ср. в Thal 49. 283–288, ed. Laga, Steel: «если бы блаженный Авель… не вышел вместе с Каином на поле, то есть не вышел до [достижения] бесстрастия на равнину естественного созерцания, то Каин, сущий и именуемый «законом плоти», не восстал бы и не убил бы его (Быт. 4, 8) с помощью обмана, выманив на [свершение] добрых дел в соответствии с созерцанием сущих до [обретения] совершенного навыка [в добродетелях]» (рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 135). Интересна и схолия к этому месту (мы оставляем в переводе схолии перевод Быт. 4, 15 таким, каким, по Синодальному переводу, его воспроизвел А. И. Сидоров, хотя какой именно смысл вкладывал в эти слова прп. Максим и как их надо переводить, остается открытым и обсуждается нами ниже): «Каин есть закон плоти — его первого породил Адам, преступивший божественную заповедь. А Авель есть духовное помышление, порожденное Адамом после покаяния, — это помышление, приступившее к естественному созерцанию до [обретения] совершенного навыка [в добродетелях], и убивает Каин. И Бог речет: «Всяк, убивый Каина, се- мижды отмстится»(Быт. 4, 15). Еще Он называет Каина «лукавым духом», который взял с собой семь других духов, злейших себя (Мф. 12, 45). Возможно, здесь имеется в виду себялюбивый или чревоугодный помысел, за которым следует естественно помысел блуда, помысел сребролюбия, помысел печали, помысел гнева, помысел уныния, помысел тщеславия и помысел гордости. Следовательно, убивающий по Божиему приговору Каина, то есть чревоугодие, убивает вместе с ним и возникающие благодаря этому чревоугодию страсти, согласно словам: «Всяк, убивый Каина, семижды отмстится»» (scholia 49. 145 f.; рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 231). Эта схолия может служить ключом и к написанному в qu. dub. 77 относительно убийства Каина. По мнению схолиаста, прп. Максим рассматривал «убийство Каина» в духовном смысле, и поэтому оно является Божиим приговором (то есть безусловно позитивным), являясь убийством вместе с этим «духовным Каином» лукавых духов или порочных страстей. В этом контексте встает вопрос о правильности традиционного перевода: «Всяк, убивый Каина, семижды отмстится»(Быт. 4, 15), смысл которого в том, что отмщение постигнет именно убийцу Каина (см. ниже, прим. 325).

828

«Убивший скорбь» — это Каин, убивший Авеля, толкуемого как «скорбь».

829

έπτά έκδικούμενα παραλύει. Ср. Быт. 4, 15: LXX: έπτά έκδικούμενα παραλύσει. Следует отметить, что толкованию Быт. 4, 15 св. Василий Великий посвятил Письмо 260, где, в частности, пишет: «Поскольку Каину определено понести за грехи свои седмикратное наказание, то сказано, что определенное о них по суду Божию приведет к концу (παραλύσει) тот, кто убъет его (Bas. Caes. ер: 260. 2. 22–23, ed. Courtonne)… А если под словом «отмщаемое»(τά έκδικούμενα), будешь разуметь грехи Каина, то найдешь их семь, или наказания, положенные на него Судиею, то и в этом случае не погрешишь» (Bas. ер: 260. 3. 25–28; рус. пер. по изд.: Василий Великий 1911, т. III, с. 320).

830

См. прим. 323, где толкования схолиаста можно считать объяснением и этого места. Исходя из этого объяснения и сказанного в примечаниях 323 и 325, мы даем перевод Быт. 4, 15 следуя Септуагинте и пониманию этого места прп. Максимом. Обычный перевод этого выражения: «семижды отмстится» (в ц. — сл. переводе), и: «отмстится всемеро» (в Синодальном переводе), очевидно, соответствует иному пониманию, поддерживаемому и Ма- соретским текстом.

831

Ср. Мф. 12, 45.

832

См. Быт. 4, 19–24.

833

Здесь виден отпечаток историософии и политической философии прп. Максима, подробнее изложенной в ер. 10 к кубикуларию Иоанну. В этом письме он описывает последствия грехопадения в области межчеловеческих отношений, когда у людей, если бы не появилась царская власть, действовал бы исключительно принцип силы и господства сильного над слабым. С появлением же царской власти, специально для этого установленной Богом, возникло иное положение, когда тирания сильных над слабыми стала сдерживаться: «Бог по Своему промышлению составил людям закон царства, издревле сдерживая бешенство порока, которое по распущенности явилось бы в жизни, чтобы без начальствующего и останавливающего беззаконный натиск сильнейшего на слабейшего люди не стали, как рыбы морские, истреблять друг друга. Ради этого, думаю, как и следовало, и было по необходимости установлено роду человеческому царство, принявшее от Бога мудрость и могущество, и равночестной природе допущено разделиться на начальствующих и находящихся под началом. Так что мудростью правит царство теми, кто законопослушно повинуется установлениям природы, могуществом же справедливо обуздывает тех, кто по своенравию воли не желает им следовать, и таким образом дарует всем справедливость, управляя доброй волей и страхом» (ер. 10: PG 91, 452В — С; рус. пер. Е. Начинкина с изм. по изд.: Максим Исповедник 2007by с. 123).

834

Возможно, изложение истории убийств Ламеха у прп. Максима полемически направлено против прочтения этого места Феодоритом Кирским, который считал, что «не двоих, как некоторые предположили… но одного и того же 10ношу [убил Ламех]. Ибо сказано: мужа убил я в язву мне и отрока в рану мне, то есть возмужалого молодого человека» (Theod. quaest. in Octat. 44: 43. 7–11, ed. Fernandez Marcos, Saenz‑Badillos).

835

«Отмщается за Ламеха» следует, очевидно понимать так, что, если мы грешим в том смысле, в каком понимает прп. Максим грех Ламеха, то нам и «отмщается», или мы наказываемся. Экзегеза данного места Писания — яркий пример того принципа, что для прп. Максима в Писании при его анагогическом толковании нет никаких «внешних» героев или персонажей, но все они — это мы сами, точнее, что‑то, совершаемое нами и происходящее с нами. Однако, применив образ Ламеха к нам, и продемонстрировав на нем принцип Божественного правосудия, прп. Максим на этом не останавливается и далее приводит слова Христа из Нового Завета, учащие прощать ближних, согрешающих, как и мы — помышлением (или словом) и делом.

836

Текст передан неточно.

837

То есть то, что он принял в помыслах. Сосложение (συγκατάθεσις) — предпоследний перед осуществлением этап в развитии греха: ι. прилог (или: «приражение» — προσβολή), 2. вожделение (или: «пожелание» — έπιθυμία), 3. сосложение (или: «принятие» — συγκατάθεσις), 4. деяние (или: «действие» — ένέργεια). Подробнее см. о всех четырех этапах в qu. dub. I, 31 (и примечания к нему) и I, зз, а также Зарин 199б>с. 248–258.

838

Толкование прп. Максимом Быт. 4, 24 отличается от толкования этого места и св. Василием Великим (в ер. 260), и св. Иоанном Златоустом в его Беседах на Книгу Бытия. Оба святых отца понимают усемерение наказания Ламеху как обусловленное тем, что перед его глазами был пример Каина, которому он не внял; прп. Максим же трактует это место анагогически (применительно к учению о стадиях развития греха), а не в моральном смысле.

839

См. Суд. 17, 3–5.

840

См. Суд. 8, 24–27.

841

Или: «единый таинственный логос созерцания».

842

О «малых сих» см. в qu. dub. 75.

843

Д. Прассас (Prassas 2003, р. 331) считает, что прп. Максим здесь выступает против учителей, которые «учат исходя из внешних явлений тварного мира и пишут на этой основе свои сочинения. Такие сочинения могут служить соблазном и быть опасны для тех, кто не может понять, на что указывают внешние явления. Максим упрекает учителя, который дает свое сочинение тем, кто не готов к его чтению». Такая интерпретация данного пассажа прп. Максима хотя и не исключена, все же далеко не очевидна, так как Гедеон, как это видно и из следующего вопросоответа, для прп. Максима — один из святых Ветхого Завета, и маловероятно, чтобы он служил образом неправильного учителя. Вероятней, что здесь противопоставляется праведный Гедеон, который множество и пестроту тварного мира соединяет в таинственное единство слова, и «младенчествующие умом», которые соблазняются о Гедеоне из‑за этого таинственного, явленного миру слова, полагая, что он вылепил нечто вроде кумира или истукана, о котором говорится в Суд. i7>3–5. Другое (дополнительное к предыдущему) возможное понимание слов прп. Максима: младенчествующие умом не могут понять ту деятельность синтеза, которая «сплавляет» воедино взятое от многих учителей, а видит только, что нечто взято от того, нечто — от другого и соблазняются относительно учителя, считая его просто компилятором. Не исключено, что при такой трактовке (если прп. Максим ее имел в виду) в данном вопросоот- вете отражается восприятие его сочинений некоторыми современниками.

844

См. Суд. 6–7.

845

См. Быт. 16, 15. В Трудностях к Иоанну в amb. 15 (PG 91, 1216А-1221В) прп. Максим, толкуя слова св. Григория Богослова (Greg. Naz. or. 28.6: PG 36,32C), специально остановится на вопросе о различении чувственного восприятия, точнее зрения, и естественного закона. Различая зрение, пусть и сопровождаемое созерцанием красоты и стройности творения, с одной стороны, и «естественный закон», восходящий от созерцания этой красоты и гармонии к вере в существование Творца и Промысли- теля — с другой, прп. Максим подчеркивает, что само по себе созерцание творения не тождественно восхождению к Творцу и Богу.

846

См. Быт. 16, 4.

847

άρχουσα. Этимология встречается у Филона (Philo de mutat. nomin. 78.1, ed. Wendland).

848

См. Быт. 2i, 2–3.

849

См. прим. 117 к qu dub. 25.

850

См. Суд. 6, ι.

851

См. Суд. 6, 3–4.

852

Или: «особенностям» (των ιδιωμάτων).

853

Или: «объемлемое» (περικεχυμένην).

854

См. Суд. 6, ι.

855

Или: «улетает». См. Суд. 6, 38.

856

Прп. Максим, вероятно, здесь ошибся: по Писанию, возвратилось двадцать две тысячи, а осталось с Гедеоном десять (см. Суд. 7, 3).

857

В Писании — с Гедеоном осталось десять тысяч (Суд. 7, 3), из которых только триста не пали на живот, чтобы пить воду.

858

Или: «выделенные».

859

Буква, означающая число десять (ср. толкование прибавления «р» к имени Сара в qu. dub. 145).

860

Или: «трубу».

861

Или: «труба».

862

См. Суд. 7,13.

863

Интересную параллель к qu. dub. 81 представляет собой Thal. 22, где прп. Максим разделяет все домостроительство Божие на века, предназначенные для таинства Воплощения, и века, предназначенные для таинства обо- жения. Впрочем, прп. Максим в том же вопросоответе к Фалассию уточняет далее, что для каждого человека эти «века» осуществляются своим образом, то есть грядущие века обожения наступают для достойных уже в этой жизни. В мистическом смысле века обожения соответствуют страдательному преображению, когда прекращается собственное естественное действие человека и он претерпевает непрестанное преображающее и обо- живающее действие Бога. В этом смысле можно понять и различие того, о чем прп. Максим говорит в qu. dub. 81, между тем, когда Христос пребывает с нами, и тем, когда святые пребывают с Ним.

864

См. Ис. Нав. 6, 7: LXX.

865

См. Ис. Нав. 6.

866

Или: «разум».

867

Или: «упражняет» (έξασκών); то есть занимается аскезой из тщеславия.

868

См. Ис. Нав. 7, 21.

869

στρατηγουντος λόγου (ср. myst. 12: PG 91, 692А).

870

См. Ис. Нав. 7,15; 25.

871

Или: «словами».

872

κατ εύδοκίαν, κατ οίκονομίαν, κατά συγχώρησιν. В греческой рецепции св. Ефрема Сирина уже была высказана сходная формула: τα μεν εύδοκία, τα δε οικονομία, τά δε παραχωρήσει (то, что по благоволению, что по домостроительству, и что по уступке) (Ephr. Syr. modi deipro- uident.: 2, ed. Phrantzoles); ср. Äthan. (?) synt. ad quend. politic.: PG 28,1400. 51.

873

См. Быт. 37–47·

874

См. Иов. I, 13 — 2, 13. Прп. Максим вернется к этой теме в qu. dub. 161 (ср. также ер. 26: PG 91, 617А: «Ведь «из Него, Им и к Нему все»(Рим. и, 36), что есть или будет во всякое время и всяким образом: одно по благоволению, другое по домостроительству, еще что‑то по попущению»).

875

Ср. у Платона: «небезопасно чтить хвалебными песнями и гимнами живых людей, пока они не пройдут весь свой жизненный путь и не увенчают его прекрасным концом» (Plato leg. 7. 8°2а2–з, ed. Stephanus); рус. пер. цит. по изд.: Платон 2007, т. 3, с. 302). На эту параллель Сир. 12, 28 и Платона указывает Евсевий Кесарийский (см. Еи- seb. praep. evan. 12. 34.1, ed. Mras).

876

Qu. dub. 84 весьма важен для понимания взглядов прп. Максима на духовную жизнь, на соотношение подвигов «отрицательной» аскезы, умерщвления плоти, с одной стороны, и «позитивного» аспекта христианской жизни — с другой. В правильной перспективе аскетическое делание является у него «сораспятием со Христом» (по образу благоразумного разбойника; см. amb. 53: PG 91, 1376В) с тем, чтобы воскреснуть с Ним и жить жизнью, исполненной божественного ведения и добродетели; вне же этой правильной перспективы умерщвление плоти оказывается «иудейским служением», искажающим смысл аскезы и самой христианской жизни. Так, в amb. 10 в умозрении о Мелхиседеке как священнике, чье священство отличается от Ааронова, прп. Максим пишет, что «нельзя вкусить от таинственных хлебов божественного гнозиса и живительного сосуда премудрости тем, кто придерживаются только буквы и для спасения довольствуются [принесением в] жертву неразумных страстей [пожелания и гнева], и смерть Иисусову возвещают (ι Кор. Ii, 26) прекращением греха, а Воскресение Его, за которое и ради которого произошла смерть, не исповедуют посредством умного созерцания, просвещенного праведностью благих дел. Такие люди ревностно избирают быть умерщвленными плотью, а ожить духом (ι Петр, з, ι8) для них никак не допустимо» (amb. 10: PG 91, 1145D‑B). Возможно, прп. Максим полемизирует в этом месте, как и в qu. dub. 84, с конкретными представителями чисто «отрицательного» отношения к духовной жизни среди монашества его времени.

877

Ср. Thal. 10: PG 90, 289D, рус. пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова в изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 43.

878

О «предвкушениях» см. прим. 189 к qu. dub. 39 и текст к этому примечанию.

879

Вариант, не введенный Деклерком в основной текст критического издания, но имеющийся в некоторых рукописях: «Что значит: Возьмите псалом, дайте тимпан, псалтирь приятен с гуслями (Пс. 8о, 3)? Возьмите Божественное учение и дайте добродетельное делание, достигнутое умерщвлением плоти. Псалтирь приятен с гуслями означает: псалтирь — дух, гусли — душа, тимпан — тело» (Declerck 1982, p. 6S). Ср. у Евагрия в толковании на Пс. 8о, 3: «возьмите духовное учение и дайте умерщвление членов тех, что на земле (Кол. 3, 5)» (Evagr. in Psalmos 80. 34, ed. Pitra).

880

στοιχείωσις. Это слово многозначно, оно может означать и сочетание букв, и сочетание элементов (стихий), и начальное образование, и введение в какую‑либо дисциплину (обучение). Эту многозначность и использует в своем толковании прп. Максим, проводя Параллель между сочетанием элементов, или первоначал в мире природы — по восходящей от четырех базовых элементов к высшим формам жизни — и сочетанием родовых (то есть лежащих в основе всех других) добродетелей и образованием на их основе жизни, исполненной ведения или созерцания. Предлагаемую им параллель можно представить в виде таблицы:

881

τήν T(öv ηθών κατόρθωσιν. Выражение встречается у св. Василия Великого (см. PG 31, 933А).

882

Учение о «стихиесложении» разрабатывается далее прп. Максимом в amb. 21: PG 91,1241D-256C и подробно освещено в статье Карлоса Стэйла, посвященной amb. 21, называемой им 17–й (Steel 1992, р. 2420, п. 4). Как замечает Стэйл, понятие στοιχείωσις еще в античности обозначало элементарное начальное образование, формирующее обучение (происхождение слова связано с «элементами», или началами счета и письма — буквами и цифрами). Климент в Строматах использует это слово говоря о подготовительной роли науки и философии в отношении богословия (6.8; 15), при этом он обыгрывает выражение ап. Павла из Кол. 2, 8, где тот предупреждает против философствования «по стихиям мира сего». Кроме того, στοιχείωσις обозначает вообще базовое формирование бытия сущего, «стихиесложение». Прп. Максим, однако, соединяет один смысл (начальное образование) с другим и говорит об обучении первоосновам или первоэлементам. Такими первоэлементами у него выступают не только первоэлементы (стихии) чувственного мира, но и соответствующие им добродетели в мире нравственном (или духовном). Особенностью мысли прп. Максима в amb. 21 по сравнению с ранней ее разработкой в qu. dub. 87 является то, что в amb. 21 он подключает к «стихиесложению» четыре Евангелия, а кроме этого, чувства человека и силы, или способности его души. Мелхиседек Торонен (Törönen 2оо/у р. 161), усовершенствовав сделанное Стэйлом (Steel 1992, p. 2423), свел все эти различные комбинации книг Евангелий, стихий, «наук», способностей души и чувств, о которых говорится в amb. 21: PG 91,1248D-1249, в одну таблицу, которую, несколько модифицировав ее, можно представить следующим образом:

883

Greg. Naz. or. 20,12: PG 35,1080В.

884

См. БЫТ. 28, 12.

885

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 335–336), выражения: «логосы добродетелей» и «логосы знания (или: ведения)» часто встречаются у прп. Максима (см. qu. dub. 29 (где подчеркивается, что логосы добродетелей укоренены в Боге) и многие примеры — в Thal).

886

Толкование ангелов как логосов неоднократно встречается у прп. Максима. Так, например, в amb. 56: PG 91, 1380В он толкует ангелов, увиденных мироносицами во гробе, как «духовные логосы сущих», возвещающие о причине всего — Слове. В amb. 60: PG 91, 1384D-1385A он сравнивает логосы промысла и суда и логосы богословия с ангелами «провожающими» и «встречающими» Бога Слова, входящего в отворяющиеся для Него врата души. Далее, в Thal. 17 прп. Максим пишет: «Ведь поистине путь добродетелей наполнен многими святыми ангелами, то есть логосами и способами, производящими всякий вид добродетели, а также ангелами, невидимо содействующими нам к добру и возбуждающими в нас подобные внутренние голоса» (PG 90,305А, рус. пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 55). Конечно, нельзя совершенно отождествлять ангелов с логосами, поскольку ангелы — сами Божии твари и как таковые имеют свои логосы, которым, впрочем, святые ангелы идеально соответствуют. Можно предположить, что созерцание ангелов как логосов у прп. Максима обусловлено тем, что «функция» у ангелов и у логосов одинакова, поскольку ангелы проводят и исполняют волю Божию, а логосы такой волей или действием Божиим являются. Мысль прп. Максима в qu. dub. 88 можно понять так, что когда святые уподобляются ангелам по добродетели, тогда Бог уподобляет их ангелам по ведению. Или: в воплощении добродетелей Бог в них становится человеком, а в даруемом ведении — человек по благодати становится богом.

887

См. Мф. 22, 19; Мк. 12, 15–16; Лк. 20, 24.

888

Текст передан неточно (парафраз).

889

Д. Прассас (Prassas 2003>Ρ· ЗЗб) отмечает, что трактовка городов как душ встречается у Оригена (со ссылкой на Пс. 68, см. PG 12, 1517C‑D). Толкование городов как добродетелей, причем именно в толковании Мф. 10, 23, встречается, напр., у прп. Иоанна Карпафского: «Если помыслы немощи и злострадания гонят вас из града лощения, бегите в другой (Мф. 10, 23), то есть в град молитвы и благодарения» (цит. по: Добротолюбиеу т. 3, с. 95).

890

См. Мф. 13, 26; 30.

891

См. Мф. 13, 29.

892

Аллегорическое толкование этих слов можно найти в приписываемых Оригену, но вероятно принадлежащих Евагрию, толкованиях на Псалмы (см. Orig. (?) se- lecta in Ps.: PG 12, 1684, 33 f.). Пространное типологическое толкование в отношении ко Христу дает этим словам Евсевий Кесарийский (см. Euseb. comm. in Ps.: PG 23, 973· 5–ЗЗ)· С этих слов начинается Первое слово о Посте св. Василия Великого (интересно, что именно из него прп. Максим разбирает цитату в следующем qu. dub. 93) и Слово на Рождество Христово св. Григория Нисского. Тем не менее, толкование прп. Максима оригинально.

893

Праздник Труб — Праздник Pom Хашана (букв, «голова года»). В этот день начинается новый год в еврейском календаре. Основным в эти дни является Тшува — что значит «возвращение или раскаяние». Тшува начинается на первый день месяца Элул и продолжается сорок дней, заканчиваясь на Йом Киппур (День Очищения). На тридцатый день Тшувы на первое Тишрея наступает Pom Хашана. Этот день начинает десятидневный период, который называется «Дни трепета», или «Десять дней раскаяния». Суббота, которая выпадает в этот десятидневный период, называется Субботой Покаяния. В конце этого периода наступает Йом Киппур (десятое Тишрея). В течение всех тридцати дней месяца Элу- ла трубят в шофар (труба из рога овна), чтобы призвать народ к покаянию и обращению ко Господу.

894

Праздник Йом — Кипур («День Искупления», на русский язык обычно переводится как «Судный День»). Отмечается в десятый день месяца Тишрея, завершая Десять дней покаяния.

895

Ср. Лев. 23, 27; 34. Суккот, Праздник Кущей — один из основных праздников у евреев, начинается пятнадцатого числа месяца Тишрея (осенью) и продолжается семь дней.

896

См. Быт. 2, 17.

897

См. Быт. 9, 1–7.

898

См. Быт. 17, 10.

899

См. Исх. 20, 2–ю.

900

Прп. Максим имеет в виду, очевидно, то, что имя «Иисус» (Ίησους) начинается с йоты, которой обозначается число десять (ср.: «число десять означает букву йота, а эта буква — первая в имени Господа нашего Иисуса Христа. Следовательно, именем Господа искупается и ветхий, и новый народ, и внутренний, и внешний человек» (qu. dub. I, 6).

901

См. I Ин. 2, 2; 4, 10.

902

Имеется в виду, что к имени Иисус, соответствующему 10, прибавляется 5 (по числу чувств) и получается 15.

903

άπόλαυσις. Bas. Caes. de jejunio I, 5: PG 31, 69В; рус. пер. по изд.: Василий Великий 1993, ч. IV, с. 5. У св. Василия буквально речь идет о дозволении вкушения вина, мяса и вообще всякой пищи.

904

συγχωρηθήναι. Возможно, здесь подчеркивается, что речь идет о том, что произошло по попущению (κατά συγχώρησιν) (см. qu. dub. 83).

905

Речь идет об обмане чувств или о чувственном наслаждении. Вместе с получением кожаных риз органы чувств стали для людей органами обмана, и этот обман стал су- веренен (то есть самовластен) в сфере чувств, чувственное наслаждение находится в полном распоряжении обмана (толкование А. М. Шуфрина). В самом деле, в qu. dub. 44 прп. Максим пишет о древе познания добра и зла в связи с чувственным: «для тех, кто останавливается на чувстве, обольщается наружностью чувственного и все вожделение души обращает к материи, — это познание зла».

906

См. Bas. Caes. horn, in Ps. I, 3: PG 29, 213C‑D.

907

Или: «преходящее» (τά παρόντα).

908

См. Мф. 13, 45–46.

909

См. Greg. Naz. or. 40, in s. baptisma. 27: PG 36,397C.

910

Cm. ibid.

911

Cm. ibid.

912

Cm. Greg. Naz. or. 40. in s. baptisma. 33: PG 36, 405B; cp. Мф. 15, 21.

913

Или: «действия».

914

Проблематика этого вопросоответа, представляющего собой комментарий на Greg. Naz. or. 40. in s. Baptisma. 36: PG 36, 412А6–14, подробно разбирается в комментариях к qu. dub. 19, посвященном разбору места из св. Григория Нисского, которое прп. Максим цитирует и в этом во- просоответе. См. также qu. dub. 159 и примечания к нему.

915

Greg. Naz. or. 16. in patr. tac. I: PG 35,936A (в рус. пер. Слово 15, говоренное в присутствии отца, который безмолвствовал от скорби после того, как град опустошил поля. См. Григорий Богослов 1994* т. I, с. 231). В прямом смысле слова св. Григория представляют собой риторический прием, посредством которого он оправдывает то, что говорит в присутствии своего отца — епископа На- зианза, когда тот, старший, молчит. Прп. Максим, однако, уходит от этого буквального смысла и толкует слова св. Григория анагогически; таким образом мы имеем здесь пример того, что анагога использовалась прп. Максимом как метод толкования не только в отношении св. Писания, но и писаний святых отцов. Однако в отдельных моментах своего толкования прп. Максим повторяет в более сжатой форме мысль св. Григория, взятую в более широком контексте (см. ниже).

916

То есть языческая, нехристианская, эллинская.

917

См. у св. Григория в том же слове чуть дальше: «Обильное слово не полезнее мудрого: доставив, может быть, несколько удовольствия, оно улетает и исчезает вместе с колебанием воздуха, не производя ничего больше, и только очаровывает красноречием пленяющийся им слух, а мудрое слово проникает в ум, расширив уста, исполняет их духом, переживает свое рождение, и немногими слогами возделывает многое» (Greg. Naz. or. 16: PG 35, 936,14–20; рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1994>т. I, с. 232).

918

См. Greg. Naz. or. 16, in patr. tac. 4: PG 35, 937C‑D; «то ли постигаем мы их, то ли не постигаем великой бездны» (рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. I, с. 232).

919

Учение о промысле и суде, логосах промысла и суда играет большую роль в богословии прп. Максима; подробнее оно разрабатывается им в Трудностях (Ambigua) и других сочинениях. Учение о логосах промысла и суда у прп. Максима восходит, видимо, к Евагрию, см. Dysin- ger 2001, p. 462–471. Однако для прп. Максима, конечно, представляло важность и учение о промысле, изложенное в Ареопагитиках; о последнем см., например: Goli- tzin 1994, p. 61–70; 101–105; 135; 194; 270–282; 329. В прологе Трудностей к Фоме прп. Максим, обращаясь к своему адресату, говорит, что тот стяжал деятельное ведение, или же премудрую деятельность, и благодаря этому в нем достигли своей полноты логосы промысла и суда (см. PG 91,1032А). Именно в этом смысле, очевидно, суд и промысел постижимы. В другом месте — amb. 10: PG 91, 1169А — В — прп. Максим говорит о том, что на горе Преображения апостолы были посвящены в последние тайны домостроительства, в тайны промысла и суда и конечных судеб мира. Итак, очевидно, что прп. Максим не считал невозможным посвящение людей в промысел и суд Божий, но в качестве богооткровения святым, образом чего и является Преображение.

920

См. Greg. Naz. or. 16, in patr. tac. 4: PG 35, 937D-940A.

921

Cm. Greg. Naz. or. 16, in patr. tac. 4: PG 35, 940A4–9.

922

Περι εύταξίας.

923

См. Greg. Naz. or. 32, de mod. in disp. 27: PG 36, 205A13–14.

924

Учение о внутреннем и изрекаемом слове разработано у стоиков, наследие которых вошло в сочинения апологетов и других христианских писателей; для прп. Максима могли быть актуальны, например, тексты Немесия (ср. Nemes. de. nat. hom. 14: «О внутреннем слове и произносимом»).

925

Буквально: «отрешенным» (или: «вольным») и «простым» τό άφετον και άπλοϋν. Поскольку прп. Максим ссылается на «отцов», то можно предположить, что его слова имеют определенный источник. Самое близкое найденное нами параллельное место — слова в Ареопагитиках, где встречаются сходные выражения, правда, применительно к ангелам: τό δέ γυμνόν και άνυπόδετον τό άφετον και εΰλυτον και άσχετον και καθαρεϋον της των έκτος προσθήκης και τό προς την απλότητα την θείαν ώς έφικτόν άφομοιωτικόν («нагота же и необутость означают вольность, легкость, необремененность и свободу от всякого внешнего прибавления и уподобление, в меру возможного, божественной простоте» (Ps. — Dion. с. h. 15, 3: 54–17» ed. Heil, Ritter; рус. пер. Μ. Г. Ермаковой по изд: Пс. — Дионисий, О небесной Иерархии 1997, с. 143).

926

Ср. в Thal 40: «…телесные естества, [состоящие] из материи и формы, и умопостигаемые существа, [состоящие] из сущности и привходящего свойства» (PG 90, 396С, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 104 с небольшим изменением).

927

Или: «логос» (в данном случае речь, очевидно, идет о «внутреннем слове»).

928

Ср. у св. Григория Богослова о неподвижности (или: неизменности) ипостасных особенностей Ипостасей Троицы: «[ипостасная] особенность неизменна, ибо как бы она оставалась своеобразной, если бы изменялась и превращалась» (Greg. Naz. or. 39.12: PG 36, 348. 31). Таким образом, прп. Максим излагает теорию о внутреннем слове, проводя аналогию с учением о Троице, каким оно было разработано Каппадокийскими отцами, в частности, прибегая к понятию «особенности» (рождения) в отношении рождаемого нерожденной душой — умом (он в этой аналогии уподобляется БоГу Отцу) слова, уподобляемого Богу Слову, имеющему ипостасную особенность «рождения» (ср. у св. Григория Богослова or. 23: PG 35,1161 С-1164А, где проводится эта аналогия, развернутая, однако, от устроения человека к устроению Троицы). Оправдание аналогии находим в следующем, qu. dub. 105: «Душа наша, по образу Божию была создана [и] в трех сих созерцается, в уме, логосе и духе». Тем не менее начинает прп. Максим qu. dub. 104 с утверждения, что только Бог прост и абсолютен.

929

См. Greg. Naz. or. 23.8. de pace: PG 35,1160. 38–45.

930

Ср. в amb. 1: PG 91, 1036В: «Здесь нет объяснения причины сверхсущностной Причины сущих, но истолкование благочестивого мнения о Ней». Проблематика qu. dub. 105 — одна из наиболее важных в богословии прп. Максима, судя по тому, что он возвращался к ней много раз на протяжении своей жизни. В частности, в Трудностях к Фоме, в amb. 1: PG 91, 1036А (ок. 634 г., то есть почти десять лет спустя после написания qu. dub. 105) прп. Максим отвечает на вопрос о том, как сочетаются между собой отрывок из слова св. Григория о мире (or. 23.8), разбираемый в qu. dub. 105, и другой — из его первого Слова о Сыне: «Поэтому от начала Едйница, подвигнутая в Двоицу, [дойдя] до Троицы, остановилась» (Gr. Naz. or. 29.2; рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1889, т. 3, с. 43). В свою очередь, отрывок из Слова о Сыне (содержащий ту же проблематику — «движения» в Троице) разбирается им в amb. 23: PG 91, 1257С-1261А (ок. 328–330). Наконец, оба отрывка из св. Григория, касающиеся вопроса о движении в Боге, которое прп. Максим настойчиво отвергает, снова обсуждаются им во Втором письме к Фоме (ок. 640 г.). Многие исследователи прп. Максима уделили внимание разбору этих мест. В частности, проблематику amb. 1 разбирает Пире (см. Piret 1983, р. 78–79)5 из других работ, посвященных amb. 1 и смежной amb. 23, следует также упомянуть статьи Лаута (Louth 1993) и Редови- ца (Redovics 2001). В последней статье приводится краткая, но весьма полезная библиография по толкованию or. 29.2 св. Григория в контексте преемства и полемики с неоплатонизмом; это место представляет собой одну из «классических» трудностей и для современных патрологов и богословов его толкования существенно разнятся (см., напр., Cross 2006, р. 105–116). Кроме того, следует указать на краткий, но весьма содержательный разбор проблематики «движения Бога» в патристиче- ской традиции в связи с amb. 23 в схолиях А. М. Шуф- рина в: Максим Исповедник 2007а, с. 301–305.

931

Или: «согласно с Ней».

932

Итак, если у св. Григория и в or. 23.8. и в or. 29.2, на первый взгляд, идет речь об «образовании» Троицы, то прп. Максим толкует эти слова отнюдь не в смысле такого «саморазвертывания» в Боге. В amb. 23 он дает это понять, говоря, что «Божество… по сущности и природе совершенно неподвижно» (PG 91,1260А), из чего следует, что сказанное о движении Божества, не характеризует Бога — в–Себе, то есть «развертывания» Ипостасей в некоем движении Божества (от Единицы к Двоице и Троице). Как замечает Ларше: «утверждение Григория, что «от начала Монада [в этом контексте — Отец] подвиглась к Двоице [Отец и Сын] и остановилась в Троице [Отец, Сын и Дух] «не может быть отнесено к Богу, рассматриваемому в Себе, и понимается исключительно по отношению к человеку, старающемуся Его найти и познать» (Larchet 1994, р. 17). Итак, в qu. dub. 105, amb. 23 и amb. 1 прп. Максим понимает движение, о котором говорит св. Григорий, не в смысле движения саморазвертывания в Боге при «образовании» Троицы, а как движение ума человека или ангела, просвещаемого и движимого действием Божиим.

933

Преодоления «двоицы» в контексте триадологии обсуждается прп. Максимом в amb. 10: PG 91,1193D-1196C.

934

В Thal. 13, толкуя Рим. I, 20, то есть высказывание ап. Павла, в котором говорится о возможности бого- познания язычниками (не имевшими Закона писаного), прп. Максим утверждает, что «на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть [учение] об Отце, Сыне и Святом Духе», и даже добавляет, что «прокляты те, которые не научились постигать из созерцания сущих Причину их и природные свойства этой Причины, то есть Силу и Божество. Ибо тварь взывает своими делами и как бы возвещает тем, кто обладает духовным слухом, собственную Причину, троично воспеваемую, то есть Бога и Отца, и неизреченную Его Силу и Божество, то есть Единородное Слово и Духа Святого. Это и есть «невидимое Бога»(Рим. I, 2о), мысленно созерцаемое от создания мира» (PG 90,196В — С, рус. пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 47). Таким образом, тезис о познании Троицы из естественного созерцания у прп. Максима встречается неоднократно. Шервуд (Sherwood 1955, р. 145, п. 39) ссылается на Thal. 13: PG 90, 296В и пишет: «Источник триады [бытие — бытие мудрым — бытие живым] — Прокл через Дионисия». Ср. также схолию I к Thal. 13: PG 90, 296C‑D.

935

Или: «разуме».

936

Тунберг специально рассматривает вопрос об imago Trinitatis>то есть душе человека как образе Троицы, согласно прп. Максиму (см. Thunberg 1965, р. 137-!39)· Он, в частности, отмечает два места, в которых эта идея явно просматривается у прп. Максима. Одним из них является место в amb. 10: PG 91,1196В, а вторым — amb. 7: PG 91,1088А, где говорится о состоянии обожения как о таком, в котором «[мы]… будем знать все вещи, уже не поддерживая [состояния] движения вокруг них за счет неведения, как придвинувшиеся своим умом, словом- логосом, духом вплотную к великому Уму, Слову — Логосу, Духу, а лучше [сказать]: собою целиком — к целому Богу, как прообразующему Образу» (рус. пер. А. М. Шуфрина). Тунберг обращает внимание на предысторию идеи imago Trinitatis у прп. Максима, которая восходит к or. 23: PG 35, 1161 С-1164А св. Григория Богослова: «Знаем, что одно и то же естество Божества, познаваемое в Безначальном, в Рождении и Исхождении (как бы в уме, который в нас, в слове и духе, поскольку с чувственным сравнивается духовное и с малым — высочайшее, тогда как мнимый образ не достигает вполне до истины» (цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. I, с. 333 с изм.). У прп. Максима идея imago Trinitatis встречается впервые, видимо, в qu. dub. 105. Обобщая все эти случаи, Тунберг пишет, что наличие у прп. Максима идеи imago Trinitatis несомненно, но в то же время прп. Максим не останавливается слишком подробно на этом моменте, то есть у него (как замечает и Лаут, см. Louth 1996, р. 211, п. 120), как и в византийском богословии в целом, эта идея не играет такой роли, как на Западе после Августина (см. у Августина: de Trin. 9–10). Тунберг считает, что такая незначительная роль подобных аналогий у прп. Максима связана с апофатическим характером его богословия, предупреждающего против того, чтобы искать познания тайны Троицы в творении. Вслед за Шервудом Тунберг утверждает, что для прп. Максима все обретаемое в природе может быть лишь «намеком» (adumbration) на Троицу. Впрочем, Тунберг замечает, что и эти намеки могли играть для прп. Максима важную роль на уровне антропологическом и межчеловеческом, как это видно на примере Авраама (Мах. ер. 2: PG 91, 40 °C и Thal. 28: PG 90, 360D), применительно к которому пришествие трех ангелов иллюстрирует отношение между внутренним единством человека, достигаемым через высвобождение ума в плане зависимости от материального, а также откровением Святой Троицы разумным существам в тварном мире. К примерам, приведенным Тунбергом и Лаутом, можно добавить еще один, где хотя и не говорится об уподоблении Троице, идет речь о достижении единства между тремя силами души: умом, разумом и жизненной силой (myst. 5). Во всех этих случаях прп. Максим подчеркивает, что обращенность к Единому Богу, предпочтение Его всему чувственному и даже тварному созидает единство и цельность человека без упразднения различия трех сил его души, но через уподобление его внутреннего устроения Святой Троице. Не трихотомия души как таковая является у прп. Максима средством познания Бога (как у Августина), но — душа, уподобившаяся Троице, напечатлевает Ее в себе и научается «мыслимому в Ней единству». Торонен (Törönen 2007, р. 77, п. 39) указывает еще на несколько мест, где прп. Максим говорит о душе как образе Троицы: Thal. 32: 225 и or. dorn. 436–438: 52–53» а также: Thal 25:161–163 (Laga, Steel) (к этому списку можно прибавить qu. dub. I, 34. Он же отмечает несколько случаев, когда в последующей православной традиции проводятся такие параллели: Sym. N. Theol. hymn. 44: 70 ff. (SC 196); Greg. Pal. cap. 150: 40.126–128, ed. Sinkewicz.

937

Или: «порази» (κατάπληξον).

938

Или: «лекарство» (τό ϊαμα).

939

Весь стих: «Если дух владеющего найдет на тебя, не оставь места своего, чтобы исцеление утолило грехи многие» (Еккл. 10, 4: LXX). Вопрос явно предполагает аскетическое понимание этого стиха в его полном контексте, так что суть вопроса, очевидно в том, почему св. Василий не стал трактовать этот стих именно в таком аскетическом смысле.

940

См. Bas. Caes. horn, in Ps. 1.1: PG 29, 209A-212A.

941

Здесь, вероятно: «лекарство».

942

Такое толкование, очевидно, следует из трактовки слов стиха: «Если дух владеющего найдет на тебя, не оставь места своего» (Еккл. 10, 4: LXX) в том смысле, что ум не должен оставлять своего места, сослагаясь с лукавым помыслом. Прп. Максим приводит это место в Слове о подвижнической жизни и говорит после цитаты из Еккл. 10, 4: «Место же ума есть добродетель, ведение и страх Божий» (Max. lib. ascet. 18.17, ed. Cantarella, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 81). В аскетическом смысле данное место из Еккл. 10, 4 трактовалось многими христианскими писателями, в частности, Оригеном, св. Афанасием Александрийским, Дидимом Слепцом, св. Кириллом Иерусалимским, св. Ефремом Сириным (греческий «корпус»), св. Кириллом Александрийским и другими.

943

Bas. Caes. hom. in Ps. I, ι: PG 29, 212A.

944

Или: «намеренного выбора» (γνώμης). Понятие «γνώμη» получит разработку у прп. Максима в его сочинениях периода полемики с монофелитством уже после 643 г. В ранний период это понятие может иметь самый широкий спектр значений — не только избирающей воли, намерения, но и разума, сознания. Впрочем, характерно, что уже в данном вопросоответе он связывает γνώμη со способами (тропосами) действования (τρόπους των πρακτέων).

945

Bas. Caes. hom. in Ps. I, I: PG 29, 212C.

946

См. 4 Цар. 3, 15; I Цар. 16, 16.

947

См. 1 Цар. 16, 23; cp. qu. dub. 3.

948

Bas. Caes. hom. in Ps. I. 2: PG 29, 212D.

949

Или: «нападения».

950

Ср. у Немесия: «зло ожидаемое производит страх» (Ne- mes. de nat. hom. 16.15, ed. Einarson, рус. пер. Φ. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 114). Сходные высказывания встречаются у Платона (Plato Protag.: 358d. 7, ed. Stephanus) и Диогена Лаэртского (Diog. Laert. vit. philos.: 7.112. 6, ed. Long).

951

Cp. 1 Кор. 9, 25.

952

Толкование прп. Максима, очевидно, направлено против тех, кто понимает эти слова Апостола в том смысле, что Бог принудил всех быть непослушными. Он не только не допускает такого толкования, но даже и более мягкого в том смысле, что Бог попустил всем быть непослушными, но толкует Рим. 11, 32 исключительно в смысле любви Божией и домостроительства нашего спасения, то есть восприятия нашей природы Логосом и спасения ее. Таким образом, прп. Максим понимает ап. Павла через Евангелие — притчу о добром пастыре. Непослушание же и греховность людей обнаружились в Воплощении, но как болезни нашего естества, помилованного и исцеленного Христом. Выражение: «заключив ее вместе с гнавшими [ее]» — не вполне ясно; возможно, под «гнавшими» в рамках толкования прп. Максима следует понимать ангелов, которые служили Слову в Его домостроительстве.

953

См. Исх. 24. О семидесяти старейшинах, как соответствующих естественному созерцанию см. в qu. dub. 73.

954

Интересно, что уже у Климента Александрийского место из Рим. 14, 2 понималось в достохвальном смысле: «необходимо заботиться о «пище, пребывающей в жизнь вечную»… «немощный да ест овощи», — согласно блаженному апостолу» (Clem. Alex, ström. 6. 1.1.2, ed. Stählin, Früchtel, Treu). Неоднократно к толкованию этих слов прибегает Ориген, толкуя их применительно не к телесной пище, а к духовной (в первую очередь к слову Божию), которая немощным в вере во всей полноте не под силу (см., напр., Orig. de orat.: 27. 5. 9–15, ed. Koet- schau; Orig. comm. in evan. Joann.: 13. 33. 209. 2 f., ed. Blanc).

955

В Синодальном переводе иначе.

956

См. Быт. 17, 10.

957

Ср. Рим. 2, 29. Здесь «страстной стороной души» называется склонность к противоестественной направленности «природной» страстной части души. Эта склонность, как видно из контекста, приобретается с необходимостью в силу страстного способа зачатия (мнение А. М. Шуфрина).

958

В этом вопросоответе кратко сформулировано то учение о смысле Воплощения, которое прп. Максим разовьет позднее, в первую очередь в Трудностях к Иоанну (в amb. 42: PG 91,1316А-1349А). Согласно этому учению, бессеменное зачатие ввело новый способ в существование нашей природы по сравнению с тем, что у нас возник после грехопадения и связан со страстным рождением, влекущим за собой осуждение смерти.

959

В Синодальном переводе иначе.

960

Или: «духовной».

961

Или: «совсем» (όλως).

962

См. Деян. 10, 11–12.

963

Или: «отпечатках», «отпечатлениях», «знаках» (τύποις).

964

Ср. myst. 2: «Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном — посредством своих отпе- чатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо в колесе (Иез. I, 16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах» (PG 91, 669С, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 159–160).

965

Как видно из этого пассажа, чувственный мир для прп. Максима является чистым для нас (то есть не оказывается источником соблазна) при правильном обращении с ним, а именно, когда мы, обращаясь к чувственному, восходим к его духовному, логосному началу. Подробнее эта тема разрабатывается им в Трудностях к Иоанну, особенно в amb. 10. Духовное толкование видения ап. Петра, продолжающее идеи qu. dub. 116, см. в Thal. 27.

966

Или: «разума», или: «слова Божия» (ср. Евр. 4, 12). Здесь обычная для прп. Максима многозначность.

967

Ср. Деян. 19,19. В Писании речь идет о стоимости сожженных книг, а у Максима — об их количестве. — Прим. перев.

968

Ср. у Филона Александрийского: «десять тысяч — это… величайший предел тех чисел, которые увеличиваются от единицы, а также — наиболее совершенное [число]» (Philo de plant.: 76. 4, ed. Wendland).

969

Обольщение чувственным миром, осуществляемое посредством пяти чувств, отсюда, наверно, пятьдесят тысяч. То есть прп. Максим подчеркивает, что высшим обольщением (прелестью) является обольщение чувственным миром, что огонь апостольского учения — видимо, огонь Пятидесятницы — пожигает именно это обольщение. Волшебство и чародейство в этом контексте, очевидно, только некоторые феномены этого обольщения, носящего более тотальный характер, чем «первобытная религиозность», проявляющаяся в магии и волшебстве.

970

См. Ин. 19, 32, зз; Мф. 27, 38; Мк. 15, 27. П. К. Доброцветов понял вопрос прп. Максима неверно: «По какой причине Господь на кресте был распят меж двух разбойников» (Максим Исповедник 2008, с. 164), что отразилось и далее на его переводе.

971

Подробнее анагогическое толкование двух разбойников у прп. Максима в amb. 53: PG 91,1372С-1376В.

972

См. Деян. 9, 7.

973

См. Деян. 22, 9.

974

См. Joan. Chrys. hom. in act47. 2: PG 60, 328–329. Интересный пример, когда прп. Максим отдает должное представителю Антиохийкой школы экзегезы — Златоусту за его проницательное историческое толкование, это лишний раз доказывает, что прп. Максим проявлял интерес и к таким толкованиям, а не только к анагоге. Д. Прассас (Prassas 2003, р. 345) отмечает еще одно толкование этого места у Златоуста (Joan. Chrys. hom. in act., 19: PG 60,153), трактовка которого несколько отличается от места, на которое ссылается прп. Максим.

975

Или: «помыслы» (λογισμούς). Словарь Лэмпа приводит следующие примеры употребления этого слова: «λογισμός — это движение души вокруг чего‑либо» (doctr. patr. 33. 262. 26, ed. Diekamp), или: «первая приходящая на ум мысль» (ibid. 263.9).

976

См. Ос. и, 8: LXX.

977

Учение о промысле Божием о творении развито прп. Максимом в Трудностях к Иоанну (см., в частности, amb. 10: PG 91,1189А-1193 С, особенно: 1193А).

978

Ср.: «Ежели велико и непостижимо различие людей — каждого по отношению к каждому — и переменчивость каждого по отношению к самому себе в [образе] жизни и нравах, и мнениях, и произволениях, и желаниях, в знаниях же и потребностях, и намерениях, и самих помыслах души, которые почти что беспредельны, и во всем, что каждый день и час изменяется вместе с прилучающимися обстоятельствами (ибо это существо (τό ζώον) — человек — весьма переменчиво и быстро переменяется вместе со временами и обстоятельствами), то всяческая необходимость [надлежит] и Промыслу, охватывающему все и каждое своим предведением, казаться различным и многообразным, и сложным, и распространяющимся по мере неохватности преумноженных [творений Божиих], и приспосабливаться каждому на пользу во всем и во всяком смысле, вплоть до малейших движений души и тела» (amb. 10: PG 91, И93В>рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2оо6у с. 170–171). Следуя Немесию (Nemes. de nat. horn. 44), прп. Максим настаивает на наличии промысла о каждом человеческом индивиде, не считая, что переменчивость наших состояний и воли может как‑то противоречить наличию промысла, «подобающим образом приспосабливающегося» к нашей переменчивости. Непостижимость для нас такого «приспосабливающегося» к нашей изменчивости промысла не отменяет для Неме- сия и прп. Максима веры в то, что он существует, проистекающей из веры в Бога, пекущегося о Своем творении; скорее эта непостижимость укрепляет веру в промысел. О промысле Бога об индивидах, согласно прп. Максиму, см. в: Benevich 2009а.

979

У прп. Максима так: «сердце его», в LXX — «сердце их».

980

Ср. в amb. 42: PG 91,1328В: «Он все так или иначе сущее и имеющее быть по сущности прежде [бытия его] возжелал, продумал и познал; и каждое из сущих Он во время подходящее и благопотребнное осуществляет и ипостазирует» (рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2оо6у с. 298). Наметки этой темы встречаются уже в carit. 4. 4.: «Творец, когда восхотел, осуществил и привел в бытие от века предсуществую- щее в Нем ведение сущих. Нелепо сомневаться относительно того, что всемогущий Бог может осуществить что‑либо, когда возжелает этого» (рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 134).

981

Ср. эту тему в carit. 4. 6: «Некоторые говорят, что творения от вечности сосуществуют с Богом, но это невозможно. Ибо как могут [вещи], во всем ограниченные, сосуществовать от вечности с Безграничным? Или каким образом они действительно могут быть творениями, если совечны Творцу?» (рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 135); ср. разработку этой темы у прп. Максима в amb. 7: PG 91,1081В: «Ведь и невозможно существовать в одном и том же [смысле] Беспредельному и ограниченным [пределами]; и не найдется никакого довода (логоса), доказывающего, что сущность и сверхсущное могут существовать в одном и том же [смысле]; и сводящего неизмеримое к тому же, к чему измеримое; и безотносительное — к тому же, к чему относительное» (пер. А. М. Шуфрина по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 261). О невозможности сосуществования от вечности Творца и твари и о предсуществова- нии в Боге логосов тварей, согласно которым в подобающее время они творятся, писал в контексте полемики с учением о вечности мира Иоанн Филопон. Оспаривая доктрину Прокла, исходя из разделяемого оппонентом учения о существовании Божиего промысла о всех вещах, он писал: «Если мы принимаем эти [положения] на основе учения, — я говорю о промысле или судьбе — необходимо, чтобы логосы будущих [вещей] были и предуведаны, и предсуществовали [самим этим будущим вещам]. Поскольку же это так, то ясно всем, что нет необходимости, чтобы сами вещи сосуществовали с их зиждительными логосами и причинами тварных вещей, и наоборот, необходимо из того, что было показано, чтобы их логосы предсуществовали всем тварным вещам. Итак, даже если идеи и парадигмы [= образцы] сущих — это мысли и логосы Творца, в соответствии с которыми Он привел мир в бытие, конечно, нет необходимости, чтобы сам мир сосуществовал от вечности с ведением Бога о мире» (Joan. Philop. de aeter. mund. 2.5: 41.8–22, ed. Rabe); ср.: «в Боге творческие логосы сущих всегда имеют действенность и всесовершенство, но Бог приводит каждое [из сущих] в существование и дает ему бытие, желая этого, а желает Он этого тогда, когда возникновение хорошо для возникающего; а то, что согласно с природой, во всех отношениях хорошо (или: благо), и…для возникающих вещей согласным природе является то, чтобы не быть совечными с тем, кто привел их в бытие» (ibid., 4.9: 79.4–12). Существенно и то, что учение о логосах у Иоанна Филопона было развито на основе отмежевания от понимания платоновских идей как сущностей: «Если они [то есть оппоненты Филопона, в первую очередь — последователи Прокла. — Г. Б.] будут утверждать, что они [то есть идеи. — Г. Б.] не сущности, но творческие логосы или мысли, согласно которым Творец создал все — ибо чем еще они могут быть, если они не сущности, — то не окажется никакой необходимости, чтобы сосуществовали сразу творческие логосы и создания, соответствующие им. Скорее необходимо противоположное. Если такие создания существуют, то должны быть, во всяком случае, и логосы, в соответствии с которыми они возникли, но создания не всегда следуют логосам. Кораблестроитель или плотник может иметь логосы [здесь: планы, замыслы. — Г. Б.] [строительства] корабля или дома, но еще не построить их…. Итак, если вещи, соответствующие им [то есть логосам. — Г. Б.]У не всегда непосредственно следуют логосам, ничто не препятствует тому, чтобы мир не существовал вечно, даже если творческие логосы мира — вечны» (ibid., 2.5: 37.1- 10, ed. Rabe). Особенность мысли прп. Максима состоит в том, что он в горизонт «логологии», разработанной до него у того же Иоанна Филопона, включил «моральный» онтодинамический аспект, относящийся к избранному благо- или злобытию. Наметки этого подхода мы видим уже в данном qu. dub. 121, но подробнее он говорит об этом ниже, в qu. dub. 173 и во многих местах Трудностей к Иоанну, особенно в amb. 7 и amb. 15.

982

О соотношении бытия твари и ее движения к Богу или от Бога см. qu. dub. 173 и amb. 7, где эта тематика разбирается наиболее подробно в контексте полемики с ориге- низмом и его учением об Энаде.

983

См. обсуждение этого места из qu. dub. 121 в схолии 86 А. М. Шуфрина к amb. 7 в: Максим Исповедник 2007а, с. 353. В настоящем переводе qu. dub. 121 частично использован перевод, приводимый А. М. Шуфриным.

984

συγχωρούσης. О попущении, согласно прп. Максиму, см. qu. dub. 83.

985

В предыдущем qu. dub. 120 прп. Максим решал вопрос о том, в каком смысле неизменный Бог «сообразуется» Своим Промыслом с изменяющимся творением. Теперь же он решает другой, дополнительный к первому, вопрос о соотношении воли Божией и человеческой. Согласно ответу прп. Максима, Бог не навязывает человеческой воле то или иное решение, не меняет ее к худшему, как можно было бы подумать из буквального смысла слов о «превращении» сердец египтян в отношении израильтян, но, зная от вечности все благодаря Своему предведению, Бог в должное время дает проявиться тем намерениям и склонностям воли, которые имеются у людей. То есть, подобно тому как Он являет для нас (людей) в подобающее время бытие творений, знание которых есть в Нем от вечности, так Он, ради целей Своего домостроительства, дает проявиться и нашим намерениям и расположениям к благу или злу, той или иной направленности нашего морального выбора, знание о котором в Нем есть от вечности. Такая онтодина- мическая трактовка прп. Максима существенно дополняет онтологический план рассмотрения этой проблематики, который мы находим у Иоанна Филопона (см. предыдущие примечания и примечания к qu. dub. 173 и сам текст этого вопросоответа). В целом же в таком подходе прп. Максим следует пути решения этого вопроса, намеченному уже Оригеном в трактате О началах в главе «О свободе воли». При том что в отличие от Оригена, который в рамках своего учения о всеобщем спасении любое выявление морального выбора считал педагогическим со стороны Бога — Промыслителя, прп. Максим в толковании той же темы исходил из своего учения о предведении Богом конечной цели, избранной разумными творениями. Поэтому буквально с самого начала своего толкования прп. Максим утверждает, что Бог «[знает] и цель положения каждого, согласно его движению».

986

См. Исх. 5–12.

987

СМ. ИСХ. 11–12.

988

Или: «мрак» (σκοτασμός). Такое толкование можно найти у св. Кирилла Александрийского: Cyr. Alex. comm. in xii proph.: 2. 443. 4, ed. Pusey; Cyr. Alex. ep. pasch.: PG 77, 484.11.

989

Деклерк (Declerck 1982, p. 90) дает — под вопросом — в качестве возможного источника ссылку на Феокри- та (Theocr. idyll: 17. 79, ed. Gow). Однако ближе могла бы быть ссылка на Агафия Схоластика (VI в.) (Agath. histor. 60. 28, ed. Keydell).

990

Букв.: выступает в качестве «проксена» — лица, оказывающего от имени данного государства гостеприимство чужеземцу. — Прим. перев.

991

Текст оригинала передан неточно.

992

Букв.: «один». Вероятно, прп. Максим в рамках анаго- гического толкования подчеркивает здесь, что под церковью можно понимать и отдельного человека, соответствующим образом он меняет и текст Писания, выпуская то, что сказано в данном месте о других людях: «но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на [незнакомом] языке» (ι Кор. 14, 19). У него на месте «других» оказываются чувства, представляющие наше «другое» по отношению к уму.

993

πρόσκλησιν — слово, которое может означать призывание на суд, на бой или испытание. В данном контексте, однако, оно употребляется, скорее всего, в укоризненном смысле.

994

Или: «эйдоса», «формы».

995

См. Рим. I, 25.

996

См. Лк. 14,18–20.

997

См. Arist. fragm. varia: 7. 39. 361. 3–4, ed. Rose.

998

Это слово означает: «прожорливый», «жадный», «похотливый».

999

Под гниением, вероятно, имеется в виду неправильное (тлетворное) использование естественных энергий природы.

1000

Букв.: «благодаря подвижническому навыку» (δια της άγωνιστικής εξεως). Не вполне понятно, идет ли речь об упорстве страсти, выходящей наружу (в этом случае о подвижническом навыке говорится в ироническом смысле), или все же о подвижническом навыке того человека, сердце которого гложет страсть. Впрочем, данное место имеет большое число разночтений по различным рукописям, в ряде которых вместо άγωνιστικής стоит: άγνωϊστικής, либо: γνωϊστικής, либо: διαγνωϊστικής (см. Declerck 1982, р. 93). То есть это место, очевидно, представлялось трудным для понимания многим переписчикам.

1001

То есть разумной, пожелательной и гневной. Возможно, имеется в виду известное учение прп. Максима о диалектике удовольствия и страдания. А именно то, что страсть в явном виде приносит страдание или из‑за пресыщения, или из‑за болезней, приносимых ею, или из- за позора, связанного с ее удовлетворением, что осознается разумной силой души, которая может отвергнуть страсть. Но на этом «судьба страсти» для прп. Максима не заканчивается, и он намечает возможность ее преображения уже для новой, добродетельной жизни (ср. тему покаяния и поворота к благу после тотального поражения грехом в qu. dub. I, 79).

1002

См. Мф. 2о, 1–16. Другое толкование этой же притчи находим в qu. dub. 183.

1003

Что дало основание прп. Максиму поднять тему бесстрастия в связи с этой притчей? Скорее всего то, что возроптавшие на последних нанятые первыми работники позавидовали работникам одиннадцатого часа, то есть не проявили должного бесстрастия, а значит, бесстрастие ими не было обретено в их труде; как уточняет прп. Максим, оно и не было их целью. Тем не менее он обращает внимание в этой притче не только на этот факт, но и на то, что и те, и другие получили свой динарий, то есть — спасение души. Исходя из этих двух наблюдений прп. Максим выстраивает свое толкование: одни получают спасение, представ пред Богом в час смертный, совершенно отрешившись от земного ради Бога (хотя бы и в последний миг), а другие получают его незаслуженно, просто потому что понесли подвижнические труды. Стоит отметить, что и те, и другие стремились к спасению, хотя одни надеялись обрести его исключительно трудами аскезы, а другие сумели отрешиться от всего, обратившись к Богу. Парадокс в том, что по буквальному смыслу притчи может показаться, что большую щедрость хозяин проявил в отношении работников одиннадцатого часа, а у прп. Максима получилось, что «по благодати» (или по милости) спасение получили как раз первые нанятые работники. Не исключено, что прп. Максим истолковал слова о «праздности» работников одиннадцатого часа к моменту, когда их наняли (см. Мф. 20, 6), в смысле их упразднения от земных дел и пристрастий к земному. В qu. dub. 131 виноградник толкуется как человеческое естество. Интересно, что в прологе к Мистагогии прп. Максим сам себя называет пришедшим после Дионисия Ареопа- гита, для возделывания духовного виноградника. А плату за это возделывание (динарий) понимает как возвышение божественного и царственного образа, похищенного некогда лукавым из‑за преступления заповеди (см. рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993>кн. I, с. 155).

1004

Ср. о внутреннем состоянии Иова в qu. dub. 48: «если и кажется многим, как это было в истории про Иова, что как бы уничтожилась [надежда] подобно ржавчине, однако внутри остается сияющим и блистающим тот, кто [всегда] веселится надеждой» (см. также примечание к этому месту).

1005

Или: «разом».

1006

τρόπου — «образа жизни или состояния».

1007

Печаль (λύπη) не по Богу (о благой и похвальной печали см. следующий, 129–й вопросоответ) является греховной страстью. Однако библейский рассказ про Иова вполне может создать ощущение, что он скорбел относительно своих утрат и несчастий. Это видно хотя бы по нескольким местам в Синодальном переводе книги Иова: «Опротивела душе моей жизнь моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души моей» (Иов. 10, ι), или: «Мои внутренности кипят и не перестают; встретили меня дни печали» (Иов. 30,27). Характерно, однако, что в Септуагинте в соответствующих местах о «печали» не говорится. Тем не менее сама возможность подумать, что Иов приходил в отчаяние или печалился относительно своих потерь и несчастий, — очевидна. Она, вероятно, и побудила прп. Максима разъяснить, что праведный Иов, еще прежде обрушившихся на него бед возлюбивший одно непреходящее, не мог впадать в печаль по преходящему, как выше, в qu. dub. 48, говорится, что он внутренне всегда «веселился надеждой». Вопрос о том, что значит приложение к Богу и святым различного рода страстей в Писании, обсуждается прп. Максимом подробно в qu. dub. 129 и в Thal. 1. А как он понимал происшедшее с Иовом, видно из его ответа еп. Феодосию во время посещения тем прп. Максима в ссылке в Визии: «Испытание касается святых, чтобы их расположение к тому, что благо по природе, чрез скорбь явлено было в жизни людей, открывая вместе с тем в себе неизвестные всем их добродетели, как это было с Иовом и Иосифом: первый подвергался испытанию для проявления скрывавшегося [в нем] мужества, а второй искушался для откровения [его] освятительного целомудрия. И всякий из святых, не добровольно подвергаясь скорбям в сем веке, терпит это из‑за каких‑либо подобных же целей [Божиих], чтобы они посредством немощи, которой предоставляется им [от Бога] подвергнуться, попирали гордеца и отступника дракона, то есть ди- авола, ибо терпение есть дело испытания у каждого из святых» (Max. disp. Biz. 3: 78–80, ed. Allen, Neil, рус. пер. Μ. Д. Муретова, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а,

с. 176–177).

1008

В Синодальном переводе иначе.

1009

Здесь мы, очевидно, встречаем одну из самых ранних разработок прп. Максимом того учения о «приснодвиж- ном покое» ума в Боге, который есть «устойчиво тождественное движение» вокруг Того же Единого и Единственного (см. Thal. 65: PG 90, 757С-760А и Larchet 1996, p. 667).

1010

При получении удовольствия от конечного к этому удовольствию примешивается печаль, поскольку есть страх утраты или пресыщения. Наслаждение же неисчерпаемым Богом — это чистая радость, и никакая печаль к нему не примешивается, а пресыщение им невозможно (подробнее см. в amb. 7).

1011

Или: «предвидения».

1012

Ср. обсуждение приложимости «печали» и других слов, означающих страстные состояния к Богу и святым в Thal. 1. Эта проблема, очевидно, была важна для прп. Максима и как экзегетическая, и как аскетическая, и как богословская. Как понимать бесстрастие Бога и как согласуются с ним встречающие в Писании упоминания о как будто «аффективных» Его состояниях? Аналогичный вопрос относится и к святым. Прп. Максим дает ответ на этот вопрос, заботясь не только о том, чтобы неколебимым осталось учение о бесстрастии Бога и святых, но и о том, чтобы сохранилось учение о живом и действенном Боге — промыслителе и святых бесстрастных, но не безразличных к людям. В результате он приходит к парадоксальному утверждению, что порой то, что именуется печалью, на самом деле есть радость, сострадательно изливаемая на людей святыми, которые испытывают богоподобную печаль о них.

1013

Ср. у Пс. — Галена применительно к врачебному искусству: «теория (или: «созерцание») предшествует практике» (προηγείται δε της πράξεως ή θεωρία) (Ps. — Galen. definit. med. 19. 35ΐ· 9» ed. Kühn). Вопрос прп. Максима, очевидным образом, «провокационный» по отношению к традиционной схеме восхождения к Богу: делание, созерцание, богословие. Эта трехступенчатая схема встречается неоднократно и у самого прп. Максима (см., напр., qu. dub. 145 или carit. 2. 26). Подробнее о тесной взаимосвязи делания и созерцания и, в частности, о том, что делание должно быть разумным, то есть быть руководимым разумом, см. в amb. 10: PG 91,1108 ff. В результате, по прп. Максиму, созерцание объемлет делание, оно предшествует ему как определяющее, что необходимо делать прежде самого делания, и осмысляет уже сделанное. При этом речь идет, очевидно, о том аспекте подвижнической жизни, который традиционно называется «деланием» в отличие от другого аспекта, который называется «естественным созерцанием», или созерцанием творения, которое, в свою очередь, не может быть чистым, приводящим к Богу без того, чтобы прежде, в делании, не была очищена от страстей неразумная часть души.

1014

Букв.: «послемыслится» (μετεπινοειται).

1015

Д. Прассас (Prassas 2003, р. 349) отмечает, что Нил Ан- кирский в комментарии на «Песнь Песней» толкует ограду как естественный закон (см. Nil. Anc. comm. in Cant. Cant.: 61. 31, ed. Guerard).

1016

Приведем для сравнения перевод Α. Μ. Шуфрина: «Из Исайи: «насадил виноградник и обнес его оградой», и прочее (ср. Ис. 5, г). «Насаждение виноградника» обозначает созидание; «ограда» — закон природный; а частокол, подпирающий [лозы] — писаный; ими Создатель укрепил природу. Итак, кто соответственно (осознанному) предпочтению, благородно взрастит посеянное [в нем] соответственно природе благо, тот произведет садовнику плод; а кто несется в противоречии с разумом (логосом) к несуществующему, производит тернии, то есть страсти, и бесами, действующими от них, затаптывается» (цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 357). А. М. Шуфрин вслед за Деклерком (Declerck 1982, р. 95) указывает на параллельное место в amb. 7: PG 91,1081D- 1084А: «всякий причастный добродетели соответственно твердому навыку [в ней] человек, несомненно, при- частвует Богу — сущности добродетелей, как благородно, соответственно (осознанному) предпочтению, взрастивший посеянное [в нем] соответственно природе благо» (пер. А. М. Шуфрина по издан.: Максим Исповедник 2007а, с. 263). Именно на это место ссылается Ж. — К. Ларше (см. Larchet 1994, р. 73), когда говорит, что для прп. Максима добродетели не только задаются логосом природы человека в качестве нормы, которой человек призван соответствовать (см. amb. 7: PG 91, 1084В), но и с его рождения присутствуют в этой природе в качестве семян, которые человек должен вырастить, на что необходимо, конечно, наше произволение.

1017

Прассас (Prassas 2003, р. 350) указывает ряд авторов, у которых Ливан толкуется как идолослужение (напр., у св. Василия Великого — PG 29, 293D и св. Прокопия — PG 87 (2), 1882В). Попытка Прассас провести далее параллель с толкованием «зверей» у св. Григория Нисского (PG 44, 944–945) не кажется убедительной. В любом случае у св. Григория львы и барсы не толкуются так четко, как у прп. Максима по отношению к деланию и созерцанию (см. следующее примечание).

1018

О том, как нападет на человека барс, прп. Максим мог узнать у св. Василия Великого в: Bas. Caes. Нот. diet, in Lacis.: PG 31,1456. 41. Однако у Оригена встречается более подходящая к данному месту параллель, в которой лев выступает как образ врага делания, а барс — ведения, при этом про барса говорится, что он нападает в глаза: «Представляется, что злоумышления в отношении делания (πράξεις) творятся теми [демонами? страстями?], которые метафорически (или: «образно» — τροπικώς) именуются «львами», а злоумышления в отношении ведения (γνώσιν) — теми, которые желают повредить зрительной силе души. Ведь говорится, что барс прыгает точно в глаза, а лев, как рассказывают, состарившись, живет возле городов, желая<охотиться>на людей» (Orig. fragm. in Jerem. (in catenis): 3. 4, ed. Klostermann, пер. Д. А. Черноглазова).

1019

Ср. Иез. 6, 2; Мих. 6, i: LXX.

1020

Д. Прассас (Prassas 2003, р. 350) ссылается на параллельное место — толкование гор как ангелов у Оригена (см. PG 12,1632В); впрочем, подобных толкований много и у других авторов после Оригена. Например, Евсевий Ке- сарийский толкует горы и холмы как ангелов и архангелов (Euseb. de eccles. theol.: 3. 3. 39. 5, ed. Klostermann, Hansen). Ближе всего толкование прп. Максима к Ди- диму Слепцу, который толкует горы и холмы как ангелов и праведников (Didym. in Genesim: 215. 22, ed. Nautin, Doutreleau). Впрочем, при всех этих параллелях только у прп. Максима находим специфическую для него терминологию логосов и тропосов (способов), подробнее эта тема разрабатывается в следующем вопросоответе. Об эволюции в святоотеческой экзегезе на примере толкования «горы» см. статью А. Г. Дунаева, в которой, в частности, автор обращается и к толкованию «горы» у прп. Максима (см. Дунаев 2006, с. 119–121). В этой статье А. Г. Дунаев на примере экзегезы прп. Максима отмечает, что в VII в. еще не произошел синтез александрийской и ан- тиохийской школы экзегезы, относя экзегезу Максима в первую очередь к традиции александрийской. К этому выводу следует добавить отмеченное нами в предисловии соображение, что прп. Максим, по крайней мере в период написания Qu. dub., работал с учетом ан- тиохийской традиции, особенно экзегезы Златоуста. В этом, вероятно, его отличие от большинства других «александрийцев», как и в том, что свою экзегезу он так или иначе встраивал в свою специфическую богослов- ско — философскую систему (см. напр., понятия логосов и тропосов).

1021

Параллельные места, указанные Д. Прассас (Prassas 2003, р. 350): Ориген (PG 12, 1568C‑D), Афанасий Великий (PG 28, 72 °C; 27, 409С). У самого прп. Максима образ «вдовы — души» встречается не раз, см., напр., qu. dub. 140, к Феопемпу схоластику (в толковании на Лк. ι8, 6), в amb. 10: PG 91,1125С в умозрении о святом Илии и Са- рептской вдове. Душа, погубившая природный закон, — это душа, живущая не в соответствии с логосом природы, одержимая страстями, неразумная.

1022

ли: «коварный», «предательский», «вероломный» (ύπόκλοπος). Это редкое слово встречается в греческой рецепции сочинений св. Ефрема Сирина: τό ύπόκλοπον και ψευδώνυμον ήθος (Ephr. Syr. encom. in sand, quadr. mart.: 144.10, ed. Phrantzoles).

1023

Или: «образ» (τρόπος). Почти в таком же сочетании, как здесь (ύπόκλοπος τρόπος), эти слова встречаются у прп. Максима еще один раз в ер. 12: PG 91, 497С, когда он говорит об еретиках, чьи коварные намерения и хитрый (или, как видно из контекста, воровской и хищнический) нрав (τρόπου τό ύπόκλοπον) имел в виду Господь, когда предупреждал против лжепророков, которые суть волки хищные (см. Мф. 7,15–16).

1024

Прп. Максим рассматривает человека в двух аспектах — логоса природы и способа (тропоса) его существования. В аспекте логоса природы душа, обуреваемая страстями, не реализует свою разумную природу, как ей подобает, а в аспекте способа существования человек, как мы видим из слов прп. Максима, лишается сыноположения из‑за неверного избрания ценностей, которым он посвятил свою жизнь, — тленной славе и земному богатству. Второй аспект касается экзистенции (способа существования), а первый — природный. Исправления требует и то, и другое. Интересно, что сиротство у прп. Максима ассоциируется (без в

1025

συμβουλής. Возможно, речь идет о предвечном «совете» о спасении человеческого рода, а может быть, о совете- наставлении человеку через ангелов и праведников (см. предыдущий вопросоответ).

1026

Особенностью анагогического толкования прп. Максима является не только то, что он относит все сказанное в стихе псалма о вдовах и сиротах к природе и жизни отдельного человека, но и то, что он снимает в своем толковании противопоставление «вдовы и сироты», с одной стороны, и «грешных» и их пути — с другой. При поверхностном и внешнеисторическом прочтении этого стиха псалма «хорошие и несчастные» вдова и сирота противопоставляются «плохим» грешникам, которые очевидно, угнетают вдову и сироту. У прп. Максима в его анагогическом толковании вдова и сирота сами оказываются символами нашего греховного и исполненного страстей существования. Противопоставление «плохих» и «хороших» снимается, точнее, на место плохих и хороших людей встает иное противопоставление: с одной стороны, — обуреваемого страстями и потерявшего истинное Благо человека, а с другой — Бога, Который восстанавливает нашу природу и возводит ее к богосыновнему образу существования. По замечанию А. М. Шуфрина, прп. Максим, в конечном счете, верен и букве стиха, так как сказано: «погубит путь грешных», но не самих грешных. Что же Бог сделает с «грешными»? Об этом, по прп. Максиму, и говорится в первой части: «сира и воду примет, и путь [их,] грешных [,] погубит». Но путь грешных — это, собственно говоря, их грех. При этом грех — это лишенность блага. В случае вдовы — это в буквальном смысле лишенность мужа, в случае сироты — отца. Погубить грех в этом контексте — значит восстановить недостающее благо, и не преходящим тленным, которое все равно можно потерять, но истинным. Приняв вдову и сироту, Господь становится Мужем для нашей природы (так как в воплощенном Логосе Божием логос нашей природы всецело осуществляется), кроме того, в Нем она получает и усыновление, то есть богосыновний образ существования и Божественную славу.

1027

Или: «защиты».

1028

От начала этого вопросоответа и до настоящего места пер. А. М. Шуфрина.

1029

То есть имеют реальное существование в качестве Ипостасей.

1030

Этот вопросоответ, развивающий одну из тем qu. dub. 105, имеет несколько соответствий и в последующих сочинениях прп. Максима. Так, в Трудностях к Иоанну, говоря о видах естественного созерцания, из которых можно познать Бога, он пишет: «преимущественно для познания Бога предложены [нам] в руководство: логосы сущности, движения и различия, коими Бог становится знаем человекам, черплющим из сущих указания о Нем как о Творце, Промыслителе и Судии… Так, например, сущность — учительница богословия, посредством которой взыскивая Причину сущих, научаемся от них, что Таковая существует, не пытаясь, однако, познать, чем Она является по сущности, поскольку нет в сущих никакой проекции, которой бы это являлось и посредством которой хотя бы несколько могли мы возвыситься от причиненного к Причине; а движение являет промышление о сущих, посредством коего видя неизменное тождество по сущности каждого вида созданий, как и невозбранное развитие, разумеем Содержащего и Хранящего в неизреченном единении все [разнообразные виды], явно разграниченные друг от друга в соответствии с логосами, по которым Он их осуществовал; а различие возвещает суд, от которого мы научаемся из присущей всем сущим соразмерной субъекту сущности естественной силы заключающихся в них логосов, что Бог есть мудрый раздаятель. Промысел же я имею в виду не обращающий и как‑либо устрояющий возвращение тех, о ком он промышляет, от недолжного к должному, но содержащий все и соблюдающий в согласии с логосами, по которым он прежде все устроил; и суд не вразумляющий и как‑либо карающий согрешающих, но спасительное и распределяющее сущие разделение, по которому каждое из творений, соединенное с логосом, по которому оно создано, непреложно обладает неизменной в своей природной идентичности законностью, как из начала судил Создатель о бытии его и о том, чем именно оно является» (amb. 10: PG 91, 1133B-1133D, рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2оо6у с. 114–115). Более точным соответствием qu. dub. 136 является Thal. 13: PG 90, 196В — С, рус. пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, см. в изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 47. См. отрывок из этого перевода и разбор этой проблематики в прим. 430 к qu. dub. 105, где также обсуждается проблема познания Троицы из творения.

1031

См. Greg. Naz. or. 19. ad Iul. tribut. exaequat. 8: PG 35, 1052B.

1032

См. Исх. 25, 3–5: LXX, св. Григорий цитирует это место в Greg. Naz. or. 19: PG 35, 1052B‑C. В данном месте Слова 19 св. Григория пассаж из Ветхого Завета прочитывается в контексте Нового применительно к добродетелям и дарам, которые христиане вносят в созидание единой Церкви. Прп. Максим продолжает это толкование, уже детально останавливаясь на символическом значении каждого дара применительно к духовной жизни.

1033

Ср. тему «естественных семян» добродетелей в прим. 153 к qu. dub. 34 и прим. 512 к qu. dub. 131.

1034

Или: «логосами».

1035

Лакуна в рукописи.

1036

Или: «положений» (θεωρημάτων).

1037

Или: «преходящему» (τά παρόντα).

1038

В Синодальном переводе иначе.

1039

Учение о страхе, который присутствует и в Царствии Небесном, встречается до прп. Максима у ряда святых отцов, например, у св. Иоанна Златоуста, который в полемике с аномеями, подчеркивая непостижимость и трансцендентность Бога, говорит, что даже ангелы славят Бога «с великим трепетом» (Joan. Chrys. de incomp. Dei nat. 1. 312, ed. Malingrey). У прп. Максима мысль о священном страхе, который сохраняется и в жизни будущего века встречается, например, в Вопросоответах к Фалассию: «Бог является страшным для всех, кто окрест Его, как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха» (Thal. 10. 74~79>ed. Laga, Steel, рус. пер. С. Л. Епифановича под ред. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 43). Чуть выше этого места прп. Максим поясняет, что речь идет не о страхе наказания (которого у ангелов быть не могло), а о благоговении перед беспредельным (см. Thal. 10. 61–63, ed. Laga, Steel). Обсуждение роли благоговейного страха в «системе» прп. Максима см. в схолиях А. М. Шуф- рина к amb. 7 (Максим Исповедник 2007а, с. 294). Понимание I Ин. 4,18 прп. Максимом существенно дополняет понимание данного места целым рядом авторов, например, прп. Диадохом Фотикийским (см. его Подвижническое слово 16–17 в: Добротолюбие, т. 3, с. 15–16).

1040

Или: «расположение» (διάθεσις).

1041

См. Быт. 41, 1–7.

1042

Ср. в Thal. 26: «иногда Писание понимает фараона как диавола, когда он становится губителем Израиля, а иногда — как закон естества, когда Иосиф по домостроительству [Божию] служит ему, пророчески знаменуя собой Бога Слово, добровольно поступившего в услужение нашим страстям и естеству, за исключением одного греха» (Thal. 26. 141–142, ed. Laga, Steel, пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 76).

1043

Здесь прп. Максим, очевидно, опирается на высказанную ап. Павлом в Послании к Римлянам (Рим. 1–2) мысль о том, что и язычники, которым был дан естественный закон, могли познавать Бога через творение и познавали Его, но потом их ведение было искажено из‑за того, что они не прославили Бога и жили неправедно. В результате и их религиозность была искажена. По крайней мере описание ап. Павлом результата этого искажения: «славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. I, 23) — весьма напоминает египетский пантеон. Как бы то ни было, на путях «естественного» познания Бога и «естественной морали» люди в целом потерпели поражение, это познание оказалось неустойчивым и легко искажаемым. Потребовалось пришествие Самого Бога, в Котором только и оказалось возможным возвести человечество к истинному боговедению устойчиво и непреложно. Теперь оно подается Самим воспринявшим нашу природу Богом, впрочем, в ответ на приносимые нами: веру, чистую жизнь и так далее. Эту мысль и проводит прп. Максим во второй части данного вопросоответа. Тема естественного закона рассматривается и далее, в qu. dub. 140.

1044

Ср. Ин. 6, 33–35.

1045

См. Быт. 47, 14–17· Возможно, прп. Максим хотел подчеркнуть здесь, что истинное ведение подает только Сам Христос, человек же должен приносить Ему веру и соответствующую жизнь. Такая последовательность отличается от того, что было прежде, когда ведение люди стяжали сами. Получая ведение от Бога, то есть зная источник этого ведения, человек воздает Ему подобающее.

1046

См. Лк. 18, 2–8.

1047

Или: «подвергся окаменению» (πωρωθέντα). Здесь употребляется тот же глагол, что и в Ин. 12, 40: «народ сей…окаменил (έπώρωσεν) сердце свое». Ниже прп. Максим явно соотносит этого «судию» с умом: «если ум по усердным и неотступным просьбам…». По мнению А. М. Шуфрина «ожесточение естественного закона» означает умственный императив непременного удовлетворения всех потребностей естества, какие появились у него после «преступления», когда «естественным» стало противное естеству первозданному (каким Оно было до облечения в кожаные ризы).

1048

См. Лк. 18, 2.

1049

Ср. несколько иную трактовку в более позднем сочинении Феопемпу схоластику (по Шервуду, ок. 630–633 гг.): «под «судьей неправедным» в Евангелии образно понимается наше разумение, вследствие преступления заповеди изначально произведшее неправедный суд», а «докучающая вдова есть разумная душа, лишившаяся разума, сеющего благие по природе семена для плодоношения священных и благочестивых дел» (рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 204). Ср. толкование «вдовы» в qu. dub. 134 и примечания к этому вопросоответу.

1050

εις μετάμελον. Д. Прассас (Prassas 2003, р. 353) отмечает неслучайность употребления этого слова, а не слова покаяние (μετάνοια), полагая, что прп. Максим употребил более общее понятие, выражающее поворотный момент в выборе цели, а не покаяние относительно того или иного деяния. Однако, возможно, здесь сыграло роль то, что μετάνοια как «изменение ума» более подобает уму, а вдова здесь выступает как олицетворение практического разума, который мог на деле убедиться, что путь греха ведет в никуда, и пожалеть о такой жизни, перейдя далее к попыткам начать жить иначе, которыми он и докучает «неправедному судии» — уму до тех пор, пока и ум не изменится (в своем понимании «естественного»), то есть не придет к покаянию.

1051

Или: «исполнить и сверхъестественное» (άνύσαι και τά ύπέρ φύσιν). Интересно, что прп. Максим говорит здесь о возможности для ума не только отойти от противоестественного, но и достичь сверхъестественного.

1052

В Синодальном переводе иначе.

1053

См. Иез. 3, 3.

1054

См. Деян. 2,1–4.

1055

См. Ps. — Dion. с. h. 4, 2: PG 3, 200D.

1056

См. Еф. 4,10.

1057

Ср. Еф. I, 10. Одно из мест, где прп. Максим прибегает к учению об άνακεφαλαίωσις'ε («возглавлении») всего Христом (см. прим. 247 к qu. dub. 53 и текст).

1058

Возможно, такое учение было распространено в кругах оригенистов или соприкасавшихся с оригенистами, но не исключен и вполне православный источник этого учения, основывающийся на словах Писания: «показал Себя Ангелам» (ι Тим. 3,16), что многими православными авторами прилагалось к Вознесению. Хотя очевидно, что толкование, о котором говорит прп. Максим, могло появиться лишь после Ареопагитик. В любом случае сам прп. Максим, давая далее анагогическое толкование, избегает уже элементов, характерных для пласта предания, связанного с иудеохристианскими и, возможно, оригенистическим представлениями, хотя и не называет первый подход неверным.

1059

Ср.: «Слово становится всем, соразмерно нам, насыщающимся добродетелью и мудростью, и воплощается (σωματούμενον) различным образом, как только Оно Само ведает, ради каждого из спасаемых» (Max. or. dorn.: PG 90, 897А, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 196). О воплощении Христа в добродетелях, согласно прп. Максиму и его предшественникам (начиная с Оригена), см. Thunberg 1965, р. 342–350.

1060

Это движение — нисхождения Бога, воплощающегося в добродетелях, и возведение нас к истинному гнозису — позднее понимается у прп. Максима в терминах «расширения — сжатия» (συστολή—διαστολή). Тунберг, вслед за Бальтазаром, проводит параллель между употреблением понятий «расширение» и «сжатие» применительно к существованию тварного мира и применительно к хри- стологии, где «расширение» у прп. Максима он соотносит с Божиим снисхождением к творению, а «сжатие» — с обожением; Тунберг находит здесь параллель с формулой tantum‑quantum и христологией в amb. 33: PG 91, 1288А (подробнее см. Thunberg 1965, р. 63–64).

1061

Здесь, очевидно, сказывается влияние христианского неоплатонизма. Единство ума, собирающегося в себе по удалении от сущих вещей, является, по Ареопагиту (см. d. п. 4.9), условием того сочетания его с Богом, единения с Ним как единого с Единым, которое и прп. Максим вслед за Ареопагитом считает высшей формой богословия — единения, превосходящего всякое богословие, мыслящее о Боге исходя из творений.

1062

Именно Пятидесятница у прп. Максима соотносится с обожением, в свою очередь понимаемым как достижение Божественной Единицы. Речь, очевидно, о том, что сначала Логос воплощается в исполнении всех десяти заповедей, а потом бывает восхождение от множества (делания) к единству — ведению Божественной Единицы, то есть к познанию Того Единственного и Единого, в Ком источник всех заповедей и добродетелей.

1063

См. Деян. 20, 36.

1064

См. 20–й канон Никейского Собора.

1065

То есть все события, описанные в Деян. 20, когда Павел решил быть в «день Пятидесятницы» (понимаемый прп. Максимом как период между Пасхой и Пятидесятницей) и когда совершал коленопреклоненные молитвы, происходили до Пасхи. Данное толкование прп. Максима — пример того, что и буквальный смысл Писания, а не только аллегорический, был ему важен, то есть в данном случае важно было показать, что ап. Павел не нарушал того канона, который был сформулирован значительно позднее. Прп. Максим как будто отстаивает здесь единство церковного Предания и его наличие даже до того, как оно фиксируется в соборных постановлениях. Буквальное (историческое) толкование Писания мы находим и в следующем, qu. dub. 144. В то же время прп. Максим, надо полагать, не ограничивается выяснением буквального смысла. Имея в виду, что в предыдущем, qu. dub. 142, Пятидесятница связывалась с ведением, а то, что предшествует ей, — с деланием, можно понять мысль прп. Максима в qu. dub. 143 так, что коленопреклонения ап. Павла до Пасхи соответствуют деланию, а состояние после Пасхи, называемое им одним днем Пятидесятницы, — соответствует истинному ведению и обожению, почему в это время и запрещено коленопреклонение. Согласно прп. Максиму, Бог — Слово снисходит к нам в делании и возводит нас к Себе в ведении (см. cap. theol. 2. 37).

1066

См. Деян. 22, 25–27.

1067

В Византийской (Ромейской) империи уже не было такого привилегированного гражданства, как в Риме до Эдикта Каракаллы (212 г.), предоставившего римское гражданство всему свободному населению империи, поэтому, очевидно, прп. Максим решил разъяснить этот вопрос.

1068

Толкование городов как душ встречалось в qu. dub. 90.

1069

Или: «семьи». Место не вполне понятно.

1070

Неспособность стяжания божественного ведения (гнози- са), как и правильного созерцания, согласно прп. Максиму, может стать наказанием, постигающим даже тех, кто, вошел посредством неколебимой веры в «меру» созерцания и богословия, то есть достиг второго и третьего этапа подвижнической жизни, однако пренебрег деланием.

1071

Тысяча образуется из четырех членов, опишем это такой последовательностью: (одна) единица; (одна) единица χ ю = одна десятка; одна десятка χ ю = одна сотня; одна сотня χ ю = одна тысяча. Сходное, хотя и не совсем идентичное рассуждение находим в Thal. 55: «Ибо десять тысяч есть конец единицы, а единица есть начало десяти тысяч, или, сказать точнее, приведенная в движение единица есть десяток тысяч, а неподвижный десяток тысяч есть единица. Подобным же образом и каждая из главных добродетелей имеет своим началом и концом божественную и неизреченную Единицу, то есть Бога, поскольку от Него она начинается и в Нем завершается, будучи тождественной Богу и отличаясь [от Него] лишь соответственно логосу мысли, от которого, в котором и в отношении которого очевидно и происходит всякое становление добродетели» (PG 90, 541 С, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 166). В прим. 27 к предыдущему пассажу Thal. 55 А. И. Сидоров говорит о непонятности всего этого арифмологического построения прп. Максима (см. там же, с. 265) и выражает надежду, что оно может быть понято с помощью обращения к математике. В самом деле, в Теологуменах арифметики мы находим своего рода ключ к образованию прп. Максимом чисел, кратных десятке из единиц: «Для всех по порядку чисел всякая совокупность множества… образует свой вид через единицу: один десяток, одна тысяча…» (Iamb, theol. arith. 2, ed. de Falco, рус. пер. В. В. Бибихина); это объясняет, по крайней мере, почему «субстратом» каждого такого числа (см. Thal 55, рус. пер. в изд.: там же, с. 166) является единица. Важно и понимание десятки в античной арифмологии: «Всем ее называли потому, что больше нее уже нет никакого природного числа; если же что‑то и мыслится, то оно возвращается к ней обратно: сотня — это десять десяток, тысяча — десять сотен, тьма — десять тысяч; любое последующее число таким же образом возвратится снова либо к ней самой, либо к чему‑то внутри нее, и все в нее разнообразно разрешается или возвращается» (Iamb, theol arith. 80, ed. de Falco, рус. пер. А. И. Щетникова). Таким образом, в античной арифмологии, которой здесь, видимо, следует прп. Максим, единица и десятка оказываются основой всякого числа, и тем более чисел, кратных десяти. Этот же арифмологический принцип прп. Максим использует в amb. 67: PG 91,1404В, толкуя число четыре тя- сячи, Д. Прассас (Prassas 2003, р. 355) отмечает, что «Григорий Нисский обсуждает связь между единицей, десяткой, сотней, тысячей и десятью тысячами в своем ответе на вторую книгу (видимо, имеется в виду вторая Апология. — Г. Б.) Евномия. Он утверждает, что десятка состоит из единиц, сотня — из десяток, тысяча — из сотен, а десять тысяч — из тысяч» (см. Greg. Nyss. contra Eunom. 2: GNO. I. 428. 3). Прассас указывает там же на еще одну параллель у прп. Максима в myst. 5: PG 91, 676А, где четыре добродетели связываются с десятью заповедями.

1072

Вероятно, имеется в виду четверка как число четырех родовых добродетелей.

1073

Буква «ρ» означает число 10о. Ср. в qu. dub. 80: «ведь сотня есть удесятирение десяти заповедей; ибо каждая заповедь объемлет другую и, яснее говоря, приравнивается к десяти, почему и Сарре преуспевшей приставляется [к имени] «р», когда Слово являет ее совершенство по добродетели».

1074

Учение о Дне Господнем, соотносимом с просвещением и истинным ведением, восходит к Филону и Клименту Александрийскому (см. подробное исследование по этой теме в: Choufrine 2002, р. 123–138; в настоящее время готовится русский перевод), ср. у Дидима Слепца (Di- dym. fragm. in epist. it ad Corinth.: 17. 28, ed. Staab).

1075

Или: «вожделеет» (έπιθυμεί).

1076

έπιθυμίας.

1077

Вероятно, сил души, направленных на тело.

1078

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 356–357), «в qu. dub. 3.4–5 ΠΡΠ· Максим тоже говорит о гневе как о льве, а о вожделении как о медведе. Соотнесение льва с гневом можно найти у многих христианских авторов: например, у Оригена (Orig. fragm. in Jerem.: PG 13, 321D)… Дом истолковывался как душа уже у Филона (см. Philo de cherub.: 101. 1, ed. Cohn),… Ориген толкует стену как тело (Orig. schol. in Cant.: PG 17, 265А), а змея толкуется как наслаждение у Филона (Philo de opific. mundi: 160. 2, ed. Cohn)».

1079

Очевидно, имеется в виду тот случай, когда человек, стремящийся к познанию Бога, идет к Нему не через подвижническую жизнь и достижение бесстрастия. В его попытках ему мешают гнев и вожделение, лишающие его того неустойчивого покоя, какой он, может быть, имел. Например, из‑за того или иного внешнего раздражителя он может утратить этот покой, впав в гнев. От гнева, чтобы успокоиться, может доставить себе некую усладу, став зависимым уже от нее. Поняв, что он впадает то в гнев, то в вожделение, он может снова попытаться уйти в себя, то есть обрести некое равновесное и якобы спокойное состояние, необходимое ему для богопознания, не впадая ни в явный гнев, ни в вожделение. Поскольку изначальным было желание ума познать Бога, то в этом «покое» ум все равно пытается заниматься «богословием»; при этом, поскольку он не обрел должного бесстрастия, то и здесь опирается на тело и чувства. В этом случае, как замечает прп. Максим, стремление к удовольствию, не изжитое таким «богословом», искажает познание, которое из познания Бога становится ослеплением. Возможно, речь идет о том, что познание Бога в этом случае искажается плотским мудрованием, то есть Бог познается в чувственных формах и по образу приносящего наслаждение чувственного, но может быть, речь о том, что прикованность к телесному не дает по — настоящему устремиться к Богу. Ср. тему богопознания без стяжания бесстрастия в Главах о любви (carit. 1.18): «Как воробей, привязанный за ногу и пытающийся взлететь, падает на землю, влекомый веревкой, так и ум, еще не стяжавший бесстрастия, но пытающийся воспарить к ведению небесных [вещей], падает на землю, стягиваемый вниз страстями» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 105).

1080

Или: «землей» (хотя, может быть, и «для земли», τή γή). Какое именно значение использует прп. Максим, не вполне понятно. По его толкованию речь идет о том, что слова Божии испытывают «землю» нашего сердца.

1081

Ср. Мф. 13,19.

1082

Ср. Мф. 25,36–37.

1083

В переводе П. К. Доброцветова (см. Максим Исповедник 2008, с. 194) в этом и двух следующих вопросоответах допущены грубые ошибки из‑за опоры на Синодальный перевод Писания вместо Септуагинты.

1084

Или: «следом» (ϊχνει). По замечанию А. М. Шуфрина, понятие «следа души», правда, в несколько ином контексте встречается у Плотина: «Поэтому и «дблжно бежать отсюда» и «отделять» себя от того, что к нам было присоединено, и не быть уже составленной вещью, одушевленным телом, в котором господствует природа именно тела, имеющая в себе лишь след души» (Plot. епп. 2.3.9, пер. Т. Г. Сидаша, по изд.: Плотин, Вторая Эннеада 2004» с. 143); и далее: «весь космос есть, с одной стороны, состоящее из тела и некой души, связанной с телом, с другой же стороны, он есть Душа всего, которая не находится в теле, но светит внутри своего следа, оставленного ею в [той низшей] душе, которая [находится] в теле» (Plot. епп. 2.3.9, пер. Т. Г. Сидаша. по изд.: Плотин, Вторая Эннеада 2004, с. 143). Интересно сравнить толкование этого места из Притч прп. Максима с толкованием Евагрия: «Не учащай вносити ногу твою ко другу твоему, да не когда насыщся тебеу возненавидит тя (Притч. 25, 17). Надлежит редко касаться богословских проблем и «не учащать» это делать, чтобы не сказать нам чего‑либо небывалого о Боге и как нечествующим не отпасть от духовного ведения, поскольку ум по своей немощи не может постоянно внимать созерцанию» (Evagr. schol. in Prov.: 310, ed. Gehin, пер. Η. Α. Олисовой). Толкование Евагрия можно понять и в смысле увещевания к смирению пред Богом, а можно и в смысле оригенистическо- го учения о пресыщении (в данном случае «пресыщение» является не причиной распада оригенистической Энады изначальных умов, но — причиной отпадения от ведения Бога). Векторы интерпретации аввы Евагрия и прп. Максима противоположны.

1085

Вероятно, речь о том, что тело явит в себе действие бесов — врагов и ненавистников человека.

1086

См. Втор. 21, 3–4: LXX.

1087

Ср.: «Умерщвлять естественные силы пяти чувств Он не велит, однако в случае, если они будут двигаться против природы, их действия должны быть уничтожены» (qu. dub. 69).

1088

См. Лев. 10, 1–2.

1089

См. Лк. 24, 18.

1090

В qu. dub. 117 прп. Максим писал, что «обольщение чувственных [вещей]» пожигается «огнем апостольского учения», то есть огнем Пятидесятницы. Теперь он говорит об обратной ситуации, когда люди теряют духовное горение, вносят «огонь чуждый», вначале допуская рас- паление страстей, а потом сжигаемые в своей совести.

1091

См. Лев. 2, 4–5.

1092

В Числ. 29,13: LXX — тринадцать.

1093

См. Числ. 29,12–34: LXX.

1094

Ср. у Дидима Слепца о том, что с 14 лет у 10ноши начинается излияние семени в: Didym. comm. in Ps. 29–34:157. 2, ed. Gronewald.

1095

Интересно то, что прп. Максим называет подобное движение «естественным»; речь, очевидно, идет о состоянии естества после падения и наделения его «кожаными ризами» страстности. Уменьшение до семи означает достижение бесстрастия, так как 7 — число, соответствующее покою (от страстей).

1096

См. Числ. 16,1–38.

1097

Поскольку образуется прибавлением единицы к умноженной на себя семерке, что символизирует все временное.

1098

Четыре соответствует четырем стихиям, а пять — пяти чувствам.

1099

Ср. qu. dub. 152.

1100

Вероятно, в этом вопросоответе речь идет о том, что помимо подвигов аскезы необходимо очищение ума, чтобы воспринимать чувственное духовно, и только очищенный и истонченный ум может стяжать истинное знание.

1101

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 361), уже Ори- ген (впрочем, принадлежность ему этого текста спорна, наиболее вероятно, что это Евагрий) в толковании данного места называл Христа червем (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12,1253, 28) как и Златоуст (PG 62, 425).

1102

Источник этого мнения найти не удалось, хотя у Златоуста, например, сказано, что червь рождается из древесины (дров, или пня: άπό του ξύλου) (Joan. Chrys. ad popul. Antioch.·. PG 49, 75. 27), что можно понять и в том смысле, что не через соитие. У самого прп. Максима символ Христа — червь — встречается еще в qu. dub. 184 и Thal. 64, 484, ed. Laga, Steel, в толковании «Книги Ионы», где дается и пространное анагогическое толкование, в котором обыгрывается символика «червя».

1103

Ср. у Григория Нисского: «Божество было сокрыто под покровом нашего естества, и враг [рода человеческого], словно жадная рыба, вместе с приманкой плоти проглотил крючок Божества» (Greg. Nyss. orat. catech. mag.: 24, 38–40, ed. Srawley).

1104

σκολιός; возможно, здесь игра слов: σκολιός — σκώληξ (червь). Мысль прп. Максима не вполне ясна. Может быть, она состоит в том, что по отношению ко Христу проявляется мудрость мудрых и неразумие порочных.

1105

Ср. Мк. 9, 44.

1106

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 363), толкование херувимов как полноты знания можно найти у многих авторов, например, у Афанасия Великого (PG 28, 940А), в Ареопагитиках (с. h. VII, 1), у Феодорита Кирского (PG 81, 829C‑D), однако, в точности то же толкование, что у прп. Максима до него встречается у Дидима Слепца (Di- dym. fragm. in psalm.: 825.13, ed. Mühlenberg).

1107

Или: «стремление» (πόθος).

1108

άναλωτικής. Словарь Лэмпа приводит примеры, когда это слово прилагается к пламени суда Божия и гневу Бо- жию.

1109

Меч связывается с различительной способность, очевидно, согласно Евр. 4, 12: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные».

1110

ή της γνώσεως ήμέρα. Ср. в qu. dub. 147: «День Господень есть просвещение и знание Господа».

1111

Или: «рассуждение» (διαγνώσεως). Ср. в amb. 10: PG 91, 1125С: «Всякая вдовствующая душа, не имеющая добрых дел, добродетели и знания Бога, когда принимает божественное и распознающее (διαγνωστικόν) Слово Божие, вспоминает о своих грехах». В другом месте Трудностей прп. Максим говорит, что в ком родится Слово Божие, в том Оно уничтожает движения плоти и удерживает душу от стремления к ним и наполняет [эту душу] всяким истинным распознаванием (см. amb. 10: PG 91,1125А).

1112

Букв.: «бездействие», «праздность», «лень».

1113

В переводе трактата Шервуда «Ранние Ambigua» y следуя мысли исследователя, мы перевели это место так: «С грешниками дела сгорают тогда, когда проникающее знание (διάγνωσις) [Божие] жжет совесть, уменьшает грех {через покаяние}, спасает человека, наказывает за недостаток добродетели в прошлом. Но в будущих веках дела греха уйдут в небытие, в то время как природа получит свою силу здравой, посредством огня и суда (845С6–848А6)» (Максим Исповедник 2007а, с. 489)· Слова, заключенные в фигурные скобки, у Шервуда отсутствуют. Очевидно, что данное место является одним из свидетельств в пользу учения прп. Максима об апоката- стасисе природы (который следует отличать от отвергаемого им учения о всеобщем личном спасении), см. qu. dub. 19 и примечания к нему, а также qu. dub. 99 и посвященную апокатастасису часть исследования Шервуда (Максим Исповедник 2007а, с. 478–495). Толкование I Кор. з, 12 можно найти также у прп. Максима в cap. theol. 2.12.

1114

παιδίσκης («молодой женщины», «молодой рабыни», «служанки»).

1115

Прп. Максм использует здесь иное слово (δούλοι), чем в словах псалма (там это: «рабу» (или: «слуге» (παιδί) Твоему); «δούλος» более однозначно означает — раб.

1116

To есть первое возможное понимание состоит в том, что под «богом» в словах: «Бог возбудил Давида исчислить народ» (2 Цар. 24, ι) — следует понимать вовсе не Бога, а диавола — бога века сего.

1117

Ср. qu. dub. 83; ер. 26: PG 91, 671А.

1118

См. Мк. 2, 4.

1119

Еще один пример отстаивания прп. Максимом верности буквы Св. Писания.

1120

См. Дан. 3.

1121

Ср. amb. 10: PG 91,1204 С-1205С. подробнее об этих двух типах искушений см. прим. 154 и текст к нему в qu. Dub. 34.

1122

См. Лев. 6, з; 16, 4.

1123

Ср. Дан. з, 50–51.

1124

Ср. Дан. з, 91–92

1125

Ср. Дан. з, 50.

1126

Ср. 4 Цар. 2, 23.

1127

Очевидно, по четырем стихиям, из которых состоит все материальное (ср. qu. dub. 1,30)

1128

То есть 40 (чувственное) + 2 (материя и форма) = 42

1129

Очевидно речь идет о том, что помыслы о чувственном издеваются над устремившим свой ум к гнозису, смеясь над тем, что он отказался от удовольствий и желаний, и таким образом жизнь его стала унылой жизнью «плешивого старика», не знающего ни сильных желаний, ни их удовлетворения. Гностик же уничтожает эти помыслы; с помощью молитвы он не дает этим насмешкам возыметь то действие, чтобы он снова стал искать наслаждение в чувственном и отказался от стяжания добродетелей, но, мало этого, наслаждение и вожделение, направленные к благой цели, то есть к истинному Благу, совершенно уничтожат, согласно прп. Максиму, приражение помыслов о якобы жалкой и безрадостной жизни, которую он ведет. Подробнее см. обсуждение этого вопросоответа в предисловии к настоящему изданию.

1130

См. Лк. 14, 31–32.

1131

Или: «стихий» (земли, воды, воздуха и огня).

1132

См. Лк. Ii, 14.

1133

То есть бесом немоты.

1134

Прп. Максим в своем анагогическом толковании парадоксально соединяет духовное слышание и говорение (возможно, не только духовное, но и физическое) посредством возведения смысла Евангельского чуда к восстановлению в делании, а через это и в ведении. Возможно, он отталкивался от толкования Дидима, который подчеркивал, что немой бес в данном месте относится именно к говорению, а не к слышанию (см. Didym. comm. in Ps. 35–39: 267. 34, ed. Gronewald).

1135

См. Л к. 14, 28–30.

1136

Или: «учений» (λόγων). Вероятно, речь идет соответственно о: ι) том, что относится к природе вещей, каковы они есть в своем нынешнем существовании; 2) о вещах, каковы они в замысле Божием, или об их должном бытии, и 3) о том, что сказывается о Самом Боге.

1137

Лакуна в тексте, которая, относится, вероятно, не к данному вопросу, а к началу следующего.

1138

Лакуна в тексте.

1139

Ср. Быт. 32, 30; qu: es 25.4; 80.9.

1140

Прп. Максим имеет, очевидно, в виду, что речь идет о духовном Израиле, Церкви из всех языков, хотя по буквальному смыслу, как будто, речь только об Израиле по плоти. В доказательство своего понимания он приводит толкование имени Израиль — видящий Бога (понятно, что «видящим Бога» может во Христе быть человек из всякого народа).

1141

δι' έπιγνώσεως. Вероятно, имеется в виду познание Авраамом таинства Троицы и Единицы, см. qu. dub. 39: «Авраам достиг совершенства, поднялся выше явлений и был озарен знанием Святой Троицы и Единицы. Потому он и принимает альфу в дополнение к имени, ибо он приблизился по знанию единый к Единому (Быт. 17, 5)».

1142

См. Быт. 17, 5. Обетование Аврааму, что он будет отцом множества народов (языков), дается Богом там же, где говорится о прибавлении «а» в его имени, смысл которого, по прп. Максиму, в познании Бога Троицы и Единицы (см. в предыдущем примечании). Таким образом, и языки, которые станут детьми Авраама, будут, по Максиму, иметь то же познание и веру.

1143

См. Рим. 8,17; Еф. з, 6.

1144

См. Мф. 17, 27.

1145

Или: «нраву», «навыку» (εξιν).

1146

Катехисис (устное наставление).

1147

См. 2 Цар. 20, 21–22.

1148

Упоминание об Иоаве встречается у прп. Максима, кроме данного вопросоответа, в следующих двух и в Толковании на 59–й Псалом.

1149

Yo ab (букв. «Бог есть Отец») — Иоав. Возможно, имеется в виду корень ya'ab (= 'aba). В библ. еврейском «страстно желать». В раввинистическом «давить», «притеснять», «окружать», «обступать», «обнимать», «быть готовым». «Густое придыхание», возможно, соответствует показателю каузатива h- в еврейском (но не в арамейском). Думается, у Максима перепутаны значения формы с показателем и без, потому, что как раз форма со слабым придыханием (то есть без h) имеет каузативное значение, а форма с густым — простое. Тем более что по — гречески Иоав употребляется со слабым придыханием и означает, по словам Максима, «мужество», а не «дарование мужества» или что‑либо подобное (мнение Т. А. Щукина). Нам же представляется, что толкование имени Иоав: «преследующий» могло возникнуть при сближении этого имени с именем Иов (= преследуемый) (см. Библия, Брюссель, 1983, с. 2461).

1150

Seba' — Савей. Либо säba — «быть пресыщенным», либо §äba — «изобиловать». Скорее всего, имя Савей является деривативом от второго глагола, но Максим мог иметь в виду и первый.

1151

Так в данном случае понимается Давид, пославший Иоава.

1152

То есть прп. Максим все же обыгрывает перевод имени «Иоав» как «преследующий», уточняя, что в данном контексте это мужество, преследующее гордыню.

1153

Имеется в виду, очевидно, то, что, когда ум пытается искоренить гордость, последняя «прячется» за какую‑нибудь добродетель, то есть подпитывается и обосновывает себя некоей добродетелью, которой человек обладает или думает что обладает.

1154

Созидательные причины добродетели, очевидно, в Самом Боге; и мудрая жена, то есть мудрость (знающая истинные причины добродетели), согласно Писанию, убеждает жителей города (силы души) обезглавить гордость, которая, очевидно состоит в приписывании добродетели себе. Вместе с этим уничтожаются и причины страстей, поскольку гордость объемлет все страсти.

1155

См. 2 Цар. 2о, 8–ю.

1156

'ämasä — Амессай. По созвучию с корнем maSäh — «помазывать». Ср. maiiah «помазанник».

1157

Или: «навыке» (έν εξει).

1158

Мы предлагаем понимание данного места иное, чем у других переводчиков (Понсуа, Прассас и Доброцветова), которые прочли καταλείψασα την εύχήν в смысле оставления молитвы. Грамматически такое понимание не исключено, но вероятным представляется, что прп. Максим здесь обыгрывает тему «умащения», заявленную в самом начале его толкования, то есть работает с глаголом άλείφω — «умащиваю», «натираю маслом». Выражение «намащивать ум» встречается у прп. Максима в carit. 2. 21.

1159

Или: «занимает себя» (προσασχολείται).

1160

Вероятно, здесь аллюзия к эпизоду из Св. Писания, когда Амессай, посланный Давидом собрать иудеев на борьбу с восставшим Савеем, промедлил (см. 2 Цар. 20, 5), за что и был впоследствии убит Иоавом.

1161

Смысл данного вопросоответа не вполне ясен, как и соотношение между анагогическим толкованием прп. Максима и текстом Писания. Однако можно предположить, что речь здесь идет о том, что душа, достигшая бесстрастия и стяжавшая молитву, не должна отвлекаться на борьбу со страстями, которые уже были побеждены, так как при этом она теряет и бесстрастие, и совершеннейший путь созерцания. Если же καταλείψασα την εύχήν понять в смысле оставления душой молитвы, то вопросоответ будет посвящен именно опасности оставления молитвы, из‑за чего душа увлекается страстью, теряет бесстрастие и созерцание. Именно так qu. dub. 170 поняла Д. Прассас (см. Prassas 2003, р. 367), и такой смысл тоже исключить нельзя.

1162

См. 2 Цар. з, 27–29.

1163

Вероятно, прп. Максим имеет в виду, что злопамятство связано с памятью о зле и намерением воздать за обиду, нанесенную нам в борьбе за материальные блага, и именно эта привязанность к материальным удовольствиям — источник злопамятства, а не то, что кто‑то «сделал нам зло».

1164

См. Евр. 4, 12.

1165

Ηιιδί, возможно связано с глаголом hui>, который в рав- винистическом еврейском имеет производное значение «мыслить» (а в библейском не имеет). Значение «прядущий» возможно связано с hus «крепко соединять». «Сын Иеминия» — это искаженный перевод LXX выражения ben yamini «вениамитянин». «Вениамин» (Binya- min) «сын правой стороны», «юга», переносное значение: «счастья, удачи».

1166

Или: «истончает» (λεπτύνει).

1167

Ср. в amb. 7: PG 91,1081В: «за исключением высшего, то есть апофатического богословия Слова [или: Логоса], — соответственно которому [Логос] ни называется [словом] (λέγεται), ни мыслится [умом] (νοείται), ни является вообще чем‑либо из сознанного иным (как сверх- сущный), ни причаствуется кем‑либо соответственно чему‑либо, — многими логосами является один Логос, и одним — многие» (пер. А. М. Шуфрина по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 261).

1168

προνοητικήν πρόοδον. Выражение встречается в Ареопа- гитиках (см. Ps. — Dion. с. h. 15,1; 15, 6: d. п. 9, 9).

1169

Ср. amb. 7: PG 91, 108 °C: «Итак, каждое из умозрящих и словесных [творений], [то есть] ангелов и человеков, по самому логосу, соответственно которому сотворено, — «сущему» в Боге и «к Богу»(Ин. I, 1), — и является, и называется «частицей Бога»(за счет своего, как сказано, предсуществующего в Боге логоса). Вне всякого сомнения, даже если получит оно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, в Котором как начало и причина предсуществует его логос бытия, и если ничего иного соответственно тоске не пожелает прежде собственного начала обрести, то не оттекает от Бога, но, скорее, через вытягивание к Нему, Богом становится и называется «частицей Бога» — через то, что Богу подобающе причаствует, как — соответственно природе, мудро и осознанно — посредством благолепного движения обретающее подлинное свое начало и причину, не имея куда еще далее собственного начала быть подвигнутым ([после] восхождения к принципу [или: логосу], по которому оно сотворено, и восстановления), ни — как быть подвигнутым, [если] зависящее от цели (έπι τω σκοπώ) — ясно, что Божественной — движение его получило [им достигнутый] предел: самое [эту] Божественную цель» (пер. А. М. Шуфрина по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 259).

1170

Текст приводится в переводе А. М. Шуфрина по схолии {78а} к его переводу amb. 7. В примечании к последней фразе qu. dub. 173 Шуфрин пишет: «Смысл, вкладываемый здесь св. Максимом в выражение «осуждение в Теле Христовом», нам не вполне ясен» (Максим Исповедник 2007а, с. 351). Следует обратить внимание на различие между представлением о «члене Бога» (ср. «частица Бога» в amb. 7), которым называется по своему логосу каждый пришедший в бытие человек, и представлением о члене Теда Христова, которым может стать отнюдь не каждый, но только тот, кто окажется в Боге, упокоившись от движения согласно своему логосу. Таким образом, из того, что логос каждой разумной твари пребывает в Боге, вовсе не следует, согласно прп. Максиму, что каждая такая тварь обязательно станет членом Тела Христова и будет спасена, то есть не только по своему логосу, но и в действительности станет «частицей Бога», о чем прп. Максим и пишет далее. Вместе с qu. dub. 121 настоящий вопросоответ представляет самую раннюю разработку учения прп. Максима, легшую в основу его будущей полемики с оригенистическим учением об Энаде в amb. 7. Анализу учения прп. Максима о промысле о разумных тварях в отношении к учению о логосах мы посвятили отдельную статью (см. Benevich 2009а); см. также примечания к qu. dub. 121.

1171

См. Ис. Нав. 8, 29.

1172

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 230), «На двойном дереве был повешен царь Гайский… Максим, видимо, смешал две истории в qu. dub. 174, говоря, что на двойном древе был повешен Адони — Везек. Если ошибка была намеренной, то целью было подчеркнуть свое учение о душе и теле». Об Адони — Везеке в Писании говорится, что ему отсекли «края» (наверное, имеются в виду пальцы) на руках и на ногах (Суд. I, 6), то есть наказание его тоже было «двойным», а пальцы как орган осязания вполне могли символизировать в понимании прп. Максима отношение к чувственному.

1173

Ср. Ин. 12, 31; 14, 30; 16, Ii. Под «двойным древом» в данном случае можно понять и крест.

1174

См. з Цар. 22, 19.

1175

О понимании того, что не зависит от нас, см. прим. 154· В Трудностях к Иоанну прп. Максим эксплицитно различил два смысла, в которых он говорит о промысле и суде. Один из этих смыслов онтодинаминеский, он касается различия тварей по их природам, логосам этих природ, соответствующим этим логосам природным движениям и силам, вложенным Богом в сущие, благодаря чему и совершается движение. Другой же смысл промысла и суда «моральный», они обращают сущие (очевидно, речь о разумных существах, еще точнее — о людях) к правильному движению и вразумляют посредством наказания. Приведем это различающее два смысла промысла и суда место целиком: «Движение являет промышление о сущих, посредством коего видя неизменное тождество по сущности каждого вида созданий, как и невозбранное развитие, разумеем Содержащего и Хранящего в неизреченном единении все [разнообразные виды], явно разграниченные друг от друга в соответствии с логосами, по которым Он их осуществовал; а различие возвещает суд, от которого мы научаемся из присущей всем сущим соразмерной субъекту сущности естественной силы заключающихся в них логосов, что Бог есть мудрый раздая- тель. Промысел же я имею в виду, не обращающий и как‑либо устрояющий возвращение тех, о ком он промышляет, от недолжного к должному, но содержащий все и соблюдающий в согласии с логосами, по которым он прежде все устроил; и суд не вразумляющий и как‑либо карающий согрешающих, но спасительное и распределяющее сущие разделение, по которому каждое из творений, соединенное с логосом, по которому оно создано, непреложно обладает неизменной в своей природной идентичности законностью, как из начала судил Создатель о бытии его и о том, чем именно оно является» (amb. 10: PG 91, 1133C‑D, рус. пер. ар- хим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2оо6, с. 115). В qu. dub. 17 прп. Максим говорит о том, что необходимо созерцать «тройственный божественный промысел: сохраняющий, обращающий и воспитывающий (или: «наказующий»)».

1176

По замечанию Д. Прассас (Prassas 2003, р. 369) — это единственное упоминание страсти себялюбия (φιλαυτία) в Вопросах и недоумениях, хотя в других сочинениях прп. Максим останавливается на нем весьма подробно.

1177

См. Лк. 13, Ii.

1178

Три силы души — разумная, пожелательная и яростная.

1179

В Синодальном переводе иначе.

1180

Перевод данного места П. К. Доброцветовым: «если говорит, что демоны помыслами будут бить тебя в правую щеку, подстрекая [тебя] для правых дел» (Максим Исповедник 2008, с. 221) — ошибочен, он расходится и с переводами Понсуа и Прассас. Этому неверному переводу соответствует и неверное и «слишком человеческое» толкование: «здесь идет речь о необходимости не переступать собственную меру подвига, чтобы не «надорваться» духовно» (там же, прим. ι). Ср. толкование на Мф. 5, 39–41 в carit. 1. 62.

1181

Ср. Ин. 4, 34.

1182

Общая мысль прп. Максима, очевидно, перекликается со словами ап. Павла: «если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5, 16).

1183

Об этом экстатасисе (исступлении) прп. Максим пишет в знаменитом месте из Трудностей к Иоанну: «воспринявший божественное действие, вернее же — ставший в обожении Богом и тем более получающий удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми» (amb. Τ—PG 91, 1076C‑D, пер. Α. Μ. Шуфрина цит. по изд.: Максим Исповедник 2007а, с. 253). Настоящее место qu. dub. 180 об обоживающем причастии божественным благам имеет непрямую параллель в классическом для учения об обожении месте Писания — 2 Пет. I, 3–4: «…Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью».

1184

«Грядущий век» здесь, очевидно, не следует понимать исключительно в смысле жизни после смерти или после Второго пришествия, но как жизнь святых в Духе, которая начинается для них уже в этой жизни и не прекращается в будущей, ибо именно такая жизнь являлась целью домостроительства спасения, завершенного Воскресением и Пятидесятницей. Поэтому трудно согласиться с толкованием этого вопросоответа Д. Прассас: «Здешнее спасение монаха приходит от причастия евхаристии, а также причастия правильному учению и жизни, в то время как будущее спасение происходит через обожение, становление по благодати богом, через причастие благ» (Prassas 2003, р. 372).

1185

Одно из затруднений, которое могло возникнуть в связи с этим местом, состоит в том, что слова Бога можно понять в том смысле, что люди теперь будут жить сто двадцать лет (хотя, как правило, столько не живут), но прп. Максим даже не допускает такого понимания этих слов.

1186

Ср. Быт. 5, 32; 6, 6; 7, ι. Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 234), перечисленные здесь места дают некоторый контекст для утверждения прп. Максима о строительстве ковчега в течение 10о лет, хотя прямого указания на этот факт в Писании нет.

1187

Не исключено, что свое толкование прп. Максим сознательно противопоставляет толкованию Златоуста, сочинения которого он хорошо знал (см. ссылку на него в qu. dub. 119). Златоуст изъясняет историю с угрозой Бога людям перед началом строительства ковчега следующим образом: «когда сделана была угроза и предсказание Божие, Ною было пятьсот лет, а когда наступил потоп, ему было шестьсот лет. Значит, в промежутке прошло сто лет; но и этими ста годами они не воспользовались, хотя сама постройка Ноем ковчега так сильно вразумляла их. Но, может быть, кто захочет узнать, почему Господь, сказав: «будут дни их сто двадцать лет», и, обещав потерпеть столько лет, навел потоп до истечения этих лет. И это служит величайшим доказательством Его человеколюбия. Видел Он, что люди каждый день грешат неисправимо, и не только не пользуются неизреченным Его долготерпением во благо себе, но и умножают раны свои; поэтому и сократил срок, чтобы они не сделались достойными еще большего наказания. А какое бы было, спросишь, еще большее этого наказание? Есть, возлюбленный, наказание и большее, и ужаснейшее, и нескончаемое, — наказание в будущем веке. Некоторые, потерпев наказание здесь, хотя и не избегнут тамошнего мучения, однако же, потерпят наказание более легкое, уменьшив великость тамошних мучений здешними страданиями» (Joan. Chrys. in Genesim 25: PG 53, 220, рус. пер. цит. по изд.: Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. 1993, т. I, с. 243). Общее в толковании прп. Максима и Златоуста (см. там же: PG 53, 219–220) то, что Ной должен был послужить примером остальным людям, но они этому примеру не вняли. Однако прп. Максим, очевидно, не принял толкование Златоуста, что Бог сказал, что подождет сто двадцать лет, а потом взял и отменил Свое обетование. Таким образом, толкование прп. Максима оказывается, как ни странно, более «буквальным» (точнее, стремящимся отстоять точный смысл слова Бо- жия), чем толкование ярчайшего представителя Антио- хийской школы экзегезы Златоуста. Возможно, в своем ответе прп. Максим хотел подчеркнуть, что Бог, прежде чем наказывать грешников, сначала дает им возможность исправиться самим (чему соответствуют первые 20 лет после угрозы), потом дает им пример праведника (еще сто лет после угрозы), и только потом наказывает.

1188

В Синодальном переводе иначе.

1189

Из этого вопросоответа видно, что у прп. Максима термин «богословие» может употребляться в «нейтральном», чисто техническом значении. Как таковое оно означает третий этап духовной жизни, следующий за деланием и созерцанием. В этом смысле «богословие» вовсе не равносильно обожению, то есть на этом этапе, как и на предыдущих, возможно падение и покаяние. Это видно, например, из описания такого падения в qu. dub. 182. В этом толковании интересно, что прп. Максим не только дает образ еще не совершенного в богословии (Евтиха), но имплицитно и совершенного в богословии апостола Павла, олицетворяющего в данном случае «слово учения». В качестве последнего этапа «богословие», если оно достигает своей цели, венчается обоже- нием, которое является в то же время целью всей подвижнической жизни, включающей делание и созерцание. Обожение таким образом, может рассматриваться как «телос» не только богословия, но и делания, и созерцания природы, которые, хотя имеют свои «внутренние» цели — бесстрастие и ведение творения как сотворенного Творцом, без чего невозможно обожение, но только последнее, то есть единение с Богом, по — настоящему придает смысл, то есть является истинным «тело- сом» всего подвижнического пути.

1190

Или: «расположение (воли)», «цель», «установка» (πρό- θεσις).

1191

См. Мф. 20,1—16.

1192

Ср., например, у Златоуста: Joan. Chrys. in MatthPG 58, 612.43.

1193

Кого именно имеет в виду прп. Максим, найти не удалось.

1194

Настоящий вопросоответ уже второе толкование на Мф. 2о, ι—ι6 в серии Вопросов и недоумений. Первым было толкование в qu. dub. 127, где прп. Максим подчеркивал, что важно не то, сколько человек подвизается, а действительно ли он отрешился от тварного и чувственного ради Бога. В настоящем же вопросоответе он подчеркивает, что одна и та же добродетель может стяжаться различным образом. По мнению А. М. Шуфрина, толкование прп. Максима дает понять, что «размер» награды христианина, каковой является добродетель (в данном случае целомудрие), одинаков для всех, кто ее стяжал. Возможно, на преподобного повлияла стоическая идея об отсутствии в добродетели степени. В христианском преломлении это означает, что соревнование в добродетели невозможно. Предпринимающий сверхусилия ради награды поэтому старается зря: он все равно не получит больше, чем тот, кто исполнил лишь требуемое законным минимумом (в данном случае это — верность в единобрачии). Подлинное подвижничество может быть движимо только жертвенной любовью к Богу; она — необходимое условие смирения, без которого невозможна добродетель. Степень же высоты подвига определяется тем, что прп. Максим называет πρόθεσις (в переводе: «намерение»). Спасаемые различаются, следовательно, не тем, что получают за свой труд, а тем, с чем к нему приступают.

1195

См. Ион. 1,3.

1196

Yapo — Иоппия созвучно с уара «становиться прекрасным», «очищать» (библ.), «доставлять удовольствие» (равв.). Соответствующий пассив: «получать удовольствие».

1197

См. ИОН. 1–2.

1198

Ср. Мф. 12, 40; Мф. 6, 4; Лк. и, 29.

1199

См. Ион. 3.

1200

См. Ион. 4, 7.

1201

Толкование этих слов псалма применительно ко Христу см. в qu. dub. 157.

1202

К подробному толкованию книги Ионы прп. Максим обратится снова в Thal. 64. Этот вопросоответ разбирается Блауерсом (см. Blowers 1991, р. 205–211). В Thal. 64 прп. Максим берет в основание своего толкования различные интерпретации образа Ионы, некоторые из которых сходны с теми, что впервые встречаются в qu. dub. 184, а большинство — новые. В частности, он пишет: «Имя «Иона» переводится в соответствии с различным произношением как означающее, либо «упокоение Божие», либо «даяние Божие», «исцеление Божие», «Божия благодать для них», «труд Божий», «голубь», «бегство от красоты» и «их утомительный труд». Далее, Иона отправился в Иоппию, затем в море, потом [оказался] в ките, в Ниневие и под тыквой. Иоппия переводится как «созерцание радости», «удивительная красота», «могущественная радость». Так что пророк Иона — это образ Адама и нашей человеческой природы, Христа и пророческой благодати и неблагодарности еврейского народа, утомляющегося от всего доброго и завидующего постоянно милости Божией» (Thal. 64: PG 90, 693C‑D). Об Ионе как нашем естестве прп. Максим пишет в Thal. 64 так: «Иона — это образ Адама и нашей общей человеческой природы, когда он бежит из Иоппии к морю, по этой‑то причине он и зовется «бегством от красоты», так как его имя может быть так истолковано. Ясно, что Иоппия — это образ рая, который воистину является и именуется «созерцанием радости», поскольку в раю преизбыток нетления… Следует рассмотреть, что человеческая природа всегда убегает Иоппии (то есть навыка добродетели и ведения), подобно тому как Адам убежал из рая из- за преслушания, поскольку помышление человеческое ревностно погружается в порок…Это подобно тому как наш праотец Адам, который, когда он пал, был выброшен из рая в этот мир, в непостоянное море материальных вещей, чуждое море, угрожающее и ошибками и заблуждениями и приучающее к ним. Чем больше те, кто прилепляется к этим ошибкам и заблуждениям, выгадывают от этого, тем более они погружаются [в это море] и проглатываются китом, и воды объемлют их до души их (ср. Ион. I, 17; 2, 6)» (Thal. 64: PG 90, 693D-696C). Далее прп. Максим описывает все большее погружение человеческого естества «под землю» и во мрак (см. Ион. 2, 6–7). Применительно ко Христу в Thal. 64 прп. Максим толкует образ Ионы тоже более подробно. Иоппия здесь оказывается образом небес, с которых снисшел Господь ради нашего спасения из моря бед и греха. С пребыванием Христа во гробе соотносится имя Ионы, понимаемое как «упокоение Божие», с Христом соотносятся и другие имена: «исцеление Божие», «Божия благодать для них» и «труд Божий» (см. PG 90, 697D-70 °C). Как пророческое служение образ Ионы анализируется далее, при этом Иоппия толкуется как законническое служение, здесь же толкуются имена Ионы «даяние Божие» — даяние благодати языкам, и «труды Божии» — пророческие труды ради спасения мира (PG 90, 70 °C‑D, 701C‑D); наконец, Иона толкуется как образ еврейского народа, завидующего спасению языков (см. PG 90, 712А- 712 С), впрочем, прп. Максим говорит, что сам пророк Иона не имел ни одного из свойств иудеев, но сам в себе типически (или: «образно» — τυπικώς) отвергает безумие иудеев» (ibid.).

1203

В Синодальном переводе говорится о ста двадцати тысячах (см. Ион. 4, и) В Thal. 64 именно фраза из Ион. 4, Ii является отправной для толкования всей этой книги. Число 12 толкуется применительно к добродетелям в qu. dub. 41: «А сил души существует три: разумная, по- желательная и гневная. Они нуждаются в четырех родовых добродетелях — без них невозможно ни истребление зла, ни торжество добра». Три силы души, помноженные на четыре родовых добродетели, образуют число 12.

1204

Ср. о середине между недостатком и избытком в qu. Dub. 27 и примечания к нему. Д. Прассас (Prassas 2003, р. 375–376) приводит примеры из целого ряда авторов, начиная с Филона, толкующих, что такое «царский путь».

1205

См. з Цар. 17, 6.

1206

Или: «почерневшее» (μελανθείσης).

1207

Или: «гностика» (γνωστικού).

1208

Ср. Ин. 4,34: «Иисус говорит им: Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его». Очевидно, прп. Максим имел в виду, что «накормить Господа» значит исполнить волю Божию и узнать Бога.

1209

В Синодальном переводе иначе.

1210

Ответ прп. Максима практически дословно совпадает с текстом, приписываемым Оригену (авторство которого, впрочем, спорно; текст, возможно, принадлежит Евагрию), приведем для сравнения оба текста, выделив единственное слово, в котором они отличаются:

Max. qu. dub. 186:

Γίγας έρμηνεύεται έπιπίπ- των, λαμβάνεται δε εις τον κύριον· αύτός γαρ ήγαλλιά- σατο κατά την όδόν της οικονομίας την ήμετέραν σω- τηρίαν πραγματευσάμενος, και έπέπεσεν ταΐς δαιμονι- καΐς φάλαγξιν, καταργήσας αύτών την καθ' ημών δυνασ- τείαν.

Orig. (?) fragm. in Psal.: 18.

6.12, ed. Pitra: Γίγας έρμηνεύεται έπιπί- πτων, λαμβάνεται δέ εις τον Κύριον· αύτός γαρ ήγαλλιά- σατο κατά τον καιρόν της οικονομίας, την ήμετέραν σω- τηρίαν πραγματευόμενος, και έπέπεσε ταΐς δαιμονικαίς φάλαγξι, καταργήσας αύτών καθ' ήμών δυναστείαν.

Интересно, что далее в толковании Пс. — Оригена как раз говорится о пути (или поприще — όδόν), которое прошел гигант — Господь, а именно Воплощения, Креста и смерти. У прп. Максима, как видно из сравнения текстов, отличие в одном слове, при этом в его толковании как бы спрессованы первая и вторая мысль, содержащиеся в тексте «Оригена». Вопрос об авторстве данного отрывка из Fragmenta in Psalmos и путях, какими он попал к прп. Максиму требует дальнейшего исследования, в частности изучения рукописей, на некоторые из которых ссылается Деклерк (см. Declerck 1982, р. 127). По понятным причинам мы не можем здесь останавливаться на этом подробнее.

1211

Или: «справедливость» (δικαιοσύνη). Перевод: «праведность» — не отражает полноты смысла греческого слова, которое означает в первую очередь «справедливость»; именно этот смысл и использует прп. Максим в своем толковании, впрочем, имея в виду и смысл: «праведность». Причем справедливость он понимает примерно в том смысле, в каком она понимается в античной философии, в частности у стоиков.

1212

По буквальному смыслу слова псалма можно прочесть как выражение мессианских чаяний установления Царствия Божия на земле. Это, возможно, и представляет «трудность» данного места, которую прп. Максим разрешает своим типологическим и анагогическим толкованием. О «дне Господнем» как познании Бога см. в qu. dub. 147 и примечания к нему.

1213

Или: «справедливость».

1214

άπονεμητικήν εξιν. Понимание справедливости как правильного распределения встречается у многих античных философов (см., например, у Зенона: Zeno, fragm.: 200. 6, ed. von Arnim), но наиболее точно слова прп. Максима совпадают со словами св. Василия Великого: Bas. Caes. hom. in princip. proverb.: PG 31, 401, 24 и св. Григория Нисского: Greg. Nyss. orat. de beat.: PG 44,1233, 47.

1215

См. Рим. 8, 6.

1216

См. Рим. 8, 2.

1217

Или: «пустые мечтания» (ψιλάς τάς φαντασίας). Хотя не исключен и перевод «чистые сновидения» (ср. в Главах о любви: «когда душа начинает чувствовать себя здоровой, тогда и во сне она начинает видеть чистые и безмятежные сновидения (φαντασίας ψιλάς και άταράχους)» (carit. ι. 89, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 105).

1218

Ср. Иоил 2, 20: LXX.

1219

Ср. Рим. 8, 2: «потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти». В данном месте прп. Максим, очевидно, имеет в виду, что в воскресении происходит окончательное освобождение от последствий грехопадения — тления и смертности.

1220

О понятии «предвкушения» см. в qu. es: 46; 79; 85; I. 79 и примечаниях к ним.

1221

Или: «мечтания» (αί φαντασίαι).

1222

Или: «воздушном дуновении» (άερίου πνεύματος). Ср. в Ареопагитиках: «название воздушного духа (άερίου πνεύματος), которое дается ветру» (с. h. 15, 6). Однако следует иметь в виду, что о «воздушном духе» говорится и применительно к бесам (см. у св. Василия Великого в письме в падшей деве: «но теперь при малом воз- веянии воздушного духа (άερίου πνεύματος), действующего ныне «в сынах противления»(Еф. 2, 2), отреклась ты» (Bas. Caes. ер. 46. 2. 44, ed. Courtonne, рус. пер. цит. по изд.: Василий Великий 1911, т. III, с. 69). В Еф. 2, 2 говорится именно о нечистых духах, господствующих в воздухе, то есть бесах. Впрочем, наиболее вероятным здесь является понимание «воздушного духа» в смысле ветра, см. следующее примечание.

1223

Вероятно, в этом пассаже прп. Максим отталкивается от понимания Златоуста: «Именно о ветре Он говорит: «голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит». Но если говорит: «дух дышит, где хочет», то этим не выражает того, будто ветер имеет какой‑либо произвол, а только указывает на его естественное движение, движение беспрепятственное и сильное. Писание обыкновенно говорит так и о предметах неодушевленных, например: «тварь покорилась суете не добровольно»(Рим. 8, 20). Итак, слова «дышит, где хочет» означают то, что ветер неудержим, что он распространяется всюду, что никто не может препятствовать ему носиться туда и сюда, но что он с великою силою рассеивается, и никто не может задержать его стремления» (Joan. Chrys. in Joann. hom.: PG 59,154. 46–58, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна 1993, с. 169). Впрочем, далее Златоуст переходит от ветра к Святому Духу, толкуя слова Христа как сравнение: «Если, говорит, ты не умеешь объяснить ни исхода, ни направления ветра, который однако ж ты ощущаешь и слухом и осязанием, то для чего усиливаешься понять действие Духа Божия, — ты, который не понимаешь действия ветра, хотя и слышишь его звуки? Таким образом, слова «дышит, где хочет» сказаны для означения власти Утешителя и значат вот что: если никто не может сдержать ветра, но он несется, куда хочет, то тем более не могут задержать действия Духа ни законы природы, ни условия телесного рождения, и ничто другое подобное. А что слова «голос его слышишь» сказаны именно о ветре, видно из того, что Христос, беседуя с неверующим и незнающим действия Духа, не сказал бы: «голос его слышишь». Потому, как не видим ветра, хотя он и издает шум, так незримо для телесных очей и духовное рождение» (Joan. Chrys. in Joann. hom.: PG 59, 155.1- 12, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст, Беседы на Евангелие от Иоанна 1993, с. 169). Итак, если у Златоуста слова Христа понимаются не в буквальном смысле прилагаемыми ко Святому Духу, но лишь в плане сравнения, то у прп. Максима они понимаются буквально в отношении Святого Духа. Очевидно, Златоусту в таком буквальном понимании помешало то, что в Евангелии говорится как будто о чувственном восприятии духа («голос его слышишь»), что ко Св. Духу, казалось бы, неприложимо. Но для прп. Максима это не было помехой, разумеется, не потому, что он мыслил о Святом Духе в чувственных понятиях, но, как видно далее из текста его ответа, потому, что слышание «голоса» Духа он толковал в смысле проявления Его действия, то есть феноменологически. Таким образом, уже не первый раз в своих вопросо- ответах прп. Максим более следует буквальному смыслу слов Божиих, чем Златоуст (ср. qu. dub. 181). При этом такое «буквальное» понимание Писания оказывается у прп. Максима одновременно в высшей степени духовным. То есть мы имеем дело в его экзегезе с преображением буквы Писания. Подробнее см. обсуждение этой темы, как и разбор данного вопросоответа, в предисловии к настоящему изданию.

1224

Лакуна в тексте.

1225

Мф. 12, 31.

1226

Далее идет почти дословно отрывок, который можно найти в Scholia in Matthaeus (в русском переводе: Беседы на Евангелие от Матфея), приписываемых св. Афанасию Александрийскому (см. прим. 724).

1227

То есть будет иметь значение на Суде.

1228

Текст прп. Максима практически дословно совпадает с текстом из Scholia in Matthaeus, приписываемых св. Афанасию Александрийскому, важное смысловое расхождение нами замечено лишь в одном слове (кроме того, у прп. Максима вставлена одна дополнительная разъясняющая фраза). Приведем дореволюционный русский перевод этого отрывка, расхождения которого с приводимым нами переводом текста прп. Максима (за исключением двух мест, о которых будет сказано отдельно) связаны не с отличиями в оригинале, которые совсем незначительны, а с несколько иным пониманием отдельных выражений: «Иные, исследуя сказанное, что хулящему Духа не отпустится ни в сей век, ни в будущий, говорят, что четыре есть способа, которыми совершается отпущение грехов, и два из них имеют место здесь, а два — в будущем веке. Поелику память наша не в состоянии упомнить все прегрешения целой жизни, чтобы человеку покаяться в них здесь, то человеколюбивый Господь наш для непокаявшихся, как говорят они, предуготовил два способа покаяния в будущем веке. Когда делал кто добро без различия, или подвигнутый милосердием и состраданием к ближнему, или по другим каким человеколюбивым побуждениям, тогда в будущем веке во время Суда будет это взвешено, и если окажется в этом какой перевес, то будет ему прощение. И это — первый способ. А второй есть следующий: когда кто, одержимый грехами, слыша, что говорит Господь: не судите, да не судимы будете, и убоявшись, никого не осуждает за житие его, то как хранитель заповеди, он не осудится, потому что Всенеложный не забывает Своей заповеди. Другие же два способа прощения имеют место здесь. Когда кто, будучи во грехах, по смотрению Промысла Божия подвергается несчастиям, нуждам, болезням, — ибо чрез это Бог неизвестным нам образом очищает его, — и если искушаемый благодарит, то за благодарность приемлет награду. Если же не благодарит, то осуждается и за те грехи, за которые терпит он наказание, и, сверх того, подвергнется ответственности за неблагодарность. Поэтому, кто грешит в чем‑либо пред людьми, тот имеет много случаев к получению прощения. Ибо кто грешит против одного человека и делает добро другому человеку, тот оправдывается тем же самым естеством, против которого согрешил. Но хула на Духа есть неверие, и нет другого случая к получению прощения, как только соделаться верным; и грех безбожия и неверия не отпустится ни здесь, ни в будущем веке» (Athan.(?) schol in Matth.: PG 27,1388A‑C, рус. пер. цит. по изд.: Афанасий Великий 1994, т. 4, с. 442)· Сравнение текста прп. Максима и текста из Scholia in Matthaeus позволяет говорить, что мысль прп. Максима отличается в одном месте. Там, где в Схолиях говорится: «а если не благодарит, то очищается (καθαίρεται) от тех грехов, за которые был наказан, но несет кару за неблагодарность», в тексте Scholia сказано: «а если не благодарит, то осуждается (κρίνεται) и за те грехи, за которые терпит он наказание, и сверх того, подвергнется ответственности за неблагодарность» (PG 27, 1388В — С). Это расхождение показывает, что для прп. Максима уже само наказание при жизни грешников всяческими бедствиями и страданиями понималось как очищение от грехов перед другими людьми (ср. qu. dub. I, 37), и единственное, что требуется в этом случае от человека, — принимать страдания с благодарностью. Кроме этого разночтения у прп. Максима находим разъяснение, которого нет в Scholia в конце отрывка: «разумеется, не простится человеку, свершившему жизнь в неверии», — очевидно, прп. Максим сделал это разъяснение, желая подчеркнуть, что важным является именно конечное состояние человеческой души.

1229

В оригинале иначе, у Максима парафраза: в Славе Своей (вместо: в Царствии Своем). П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2оо8у с. 231) ошибочно привел текст Синодального перевода, из‑за чего особенность мысли прп. Максима перестала быть очевидной. В самом деле, как видно из толкования, оно разворачивается именно вокруг понятия о предвечной славе Сына Божия, которая открывается и сообщается человеческому естеству.

1230

Qu. dub. 190 открывает серию из трех вопросоответов, посвященных толкованию Преображения. Эта тема является одной из важнейших для прп. Максима. Он обращался к ней неоднократно на протяжении своей жизни, и она представляет большой интерес в свете полемики вокруг трактовки Преображения во время паламитских споров в XIV в. Впрочем, нам не удалось найти свидетельств в пользу того, что стороны в споре XIV в. прибегали к ссылке на трактовку Преображения у прп. Максима в Вопросах и недоумениях. Обычно все ссылались на Трудности к Иоанну, где умозрению Преображения посвящены amb. 10: PG 91,1125D-1128D и amb. 10: PG 91, 116 °C-1169В. После Трудностей к Иоанну прп. Максим вновь прибегает к темам Преображения в cap. theol. ι. 97; 2.13–16. В настоящих примечаниях мы не можем объять все вопросы, связанные с толкованием Преображения у прп. Максима, но отметим лишь те моменты, которые существенны для понимания qu. es: 190–192.

1231

εικόνα. Одно из тех выражений, которые, как будто, имеют отношение к проблеме отличия для прп. Максима света Преображения от света, который осияет святых в Царствии Небесном. Как известно, именно такие выражения стали поводом для антипаламитов ссылаться на прп. Максима как на авторитет в пользу своего учения о тварности Фаворского света. Обсуждение этой полемики, в которой Палама предложил свое толкование соответствующих мест у прп. Максима в смысле «нетварно- го символа» (см. Мейендорф 1997, с. 266–268), не входит в задачи данного комментария. Отметим, впрочем, что само понимание Преображения как парадигмы и своего рода «иконы» мистического богословия — подход, намечаемый прп. Максимом уже в qu. es: 190–192 — переносит центр тяжести в разговоре об умозрениях Преображения с вопроса о природе Фаворского света (его прп. Максим не ставил) на вопрос о том, что, с его точки зрения, этот свет и его созерцание означает и символизирует.

1232

Прп. Максим подчеркивает, что стояние со Христом на Фаворе возможно для тех, кто не просто преуспевает в добродетели, но уже прошел все делание и даже созерцание, то есть «практику» и естественную философию, и взошел к мистическому богословию.

1233

δια της θεολογικής άποφάσεως (посредством богословской апофазы). Прп. Максим говорит об «апофатиче- ском богословии» в связи с Преображением впервые именно в qu. dub. 190 и 191. Как отмечает А. М. Шуф- рин (см. схолия 91* к amb. 7 в: Максим Исповедник 2009а, с. 354)>ему не удалось обнаружить самого выражения «апофатическое богословие» до прп. Максима, то есть скорее всего это выражение как таковое не использовалось и в Ареопагитиках, хотя само понятие апофатики там, разумеется, есть. Что касается qu. dub. 190, то здесь прп. Максим вначале говорит, что тот, кто переходит от делания и естественного созерцания к богословию, «оставил все, имеющее причину, и посредством богословского отрицания (θεολογικής άποφάσεως) пришел к Причине», то есть речь идет о восхождении от творений к Творцу как Причине творения. Но далее он говорит, что Господь, преобразившись, явил Себя апостолам уже не только «утверждающим Себя [катафатически,] исходя из положения о существующих вещах», в отношении которых Он является Причиной, но и «посредством апофатического богословия» указал на «непостижимость тайны (или: «сокровенности») Божества» (qu. dub. 190). Таким образом, первое понимание апофатического богословия — при переходе от творений к Творцу как их Причине — отличается, судя по всему, у прп. Максима от второго понимания, когда апофатическое богословие соответствует постижению «непостижимой сокровенности Божества». Ср. понимание апофатического богословия в amb. 10: PG 91,1128В, где говорится, что апостолы были возводимы познавательно «посредством богословского отрицания (θεολογικής άποφάσεως), которое воспевало Его абсолютную невместимость для всех, к славе [Его] как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины (Ин. I, 14)». Это место, в свою очередь, следует сравнить с местом из cap. theol. 2. 39: «Бо- гословствующий апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога (Ин. I, 1)» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 242).

1234

άφαίρεσιν — прп. Максим употребляет здесь это логическое понятие, которое может означать в то же время и просто отнятие, лишение. Изабель де Андия в своем толковании Преображения у прп. Максима (Andia 1997) всячески старается подчеркнуть отличие мысли последнего от мысли Ареопагита и, в частности, пишет, что «Бог у Максима не превыше отрицания» (это утверждение, однако, не соответствует следующим словам прп. Максима: «[Бог] обладает бытием простым, неведомым и недоступным для всех, неизреченным и стоящим выше всякого утверждения (καταφάσεως) и отрицания (άποφάσεως)» (Max. myst., prol., рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 156–157); ср. у Ареопагита: «[Причина сущих] первичней и выше умалений (или: «лишений», στερήσεις), выше всякого и отрицания (άφαίρεσιν), и утверждения (θέσιν)» (Ps. — Dion. myst. theol. 1. 2, рус. пер. Г. Μ. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 741). Между тем Изабель де Андия утверждает, что «сам статус отрицания у Максима иной, что он не проводит различия между понятиями άπόφασις и άφαίρεσις, что делает фундаментальным отличие между апофа- тическим богословием Дионисия и Максима» (Andia 1997, р. 326). Вильяме, напротив, считает, что прп. Максим воспринял весь инструментарий апофатическо- го богословия Дионисия, но углубил и развил апофати- ку последнего в христологическом контексте. Говоря об основных понятиях этого богословия, он пишет: «Максим берет у Дионисия, который, в свою очередь, воспринял это от Прокла, трехчастную таксономию негации. В восходящем порядке богословской значимости мы находим: «лишение»(στέρησις), «отвлечение»(или: «абстрагирование» — άφαίρεσις) и «отрицание»(άπόφασις)» (Williams 2001, p. 631). Насколько аккуратно и последовательно прп. Максим употреблял весь инструментарий апофатического богословия в Вопросах и недоумениях, требует отдельного изучения.

1235

Или: «сокровенности»(κρύφιον). Подробнее об этом понятии, воспринятом, видимо, из АреопагитиКу см. в примечаниях к qu. dub. 191.

1236

Это место как раз и приводится прп. Максимом не так, как в принятом чтении.

1237

Ср. у Евагрия: «ум не может быть спасен иначе как восходя на гору сию (Евр. 12, 22). А умопостигаемая гора есть духовное ведение Святой Троицы, восхождение на вершину которой труднодоступно для человека. Однако ум, достигший ее, устраняет от себя всякие вещественные мысли» (Guillaumont 1987, s. 218, рус. пер. А. И. Сидорова по изд.: Евагрий 1994* с. 174, прим. 70). См. также статью Г. Бунге, посвященную духовной горе и богопоз- нанию у Евагрия (Bunge 2000). Автор, в частности пишет, что гора является символом познания Христа и духовного созерцания (ibid., р. 9).

1238

См. Лк. 9, 28.

1239

Ср. о восьмом дне в контексте толкования Пятидесятницы у св. Григория Богослова в: Greg. Naz. or. 41.2: PG 36, 432В. Учение о «восьмом дне» можно найти у многих отцов. Не исключено, что прп. Максим в этом вопросе испытал влияние со стороны Климента Александрийского, чье учение о восьмом дне как истинной субботе было недавно подробно проанализировано А. М. Шуфриным (см. Choufrine 2002, р. 124–149). Мы не можем здесь останавливаться на всех аспектах этого интересного и важного исследования, которое в скором времени должно появиться в русском переводе. Ср. также в cap. theol. 1. 55: «Шестой день есть совершенное исполнение добродетельных деяний, соответствующих естеству; седьмой день — завершение и прекращение всех естественных помыслов у тех, кто предается созерцанию неизреченного ведения; восьмой — переход к обожению достойных» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 224).

1240

Ср. у Оригена: «Если Он, взошедши на высокую гору, благоволил там показаться в ином и гораздо более величественном образе сравнительно с тем, в каком Его созерцали оставшиеся внизу и оказавшиеся не в состоянии следовать за Ним на гору, то случилось все это потому, что глаза этих последних были еще слишком слабы, чтобы воспринять блеск этого величественного и Божественного Преображения Слова. Ведь они с трудом могли вмещать Его даже в том образе (в каком Он обращался среди них ранее). Вот почему они, будучи не в состоянии созерцать величие, каким Он обладал теперь, только и могли сказать о Нем: мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми (Ис. 53, 2–3)» (Orig. Cels. 4.16, ed. Borret, цит. по изд.: Ориген 1996, с. 274). Ориген, как видно из этого отрывка, в первую очередь подчеркивает различие в духовной мере людей, из‑за чего Христос одним являлся только в «униженном» виде, а немногим другим открывался во славе. В cap. theol. 1. 97 прп. Максим — применительно, правда, к чтению Писания — подчеркивает это же различие, которому соразмерно явление Христа: «Усердным ревнителям в [изучении] Священного Писания Господь является в двух видах: в простом и общедоступном, зреть который могут многие и о котором говорится: И видехом Его, и не имаше вида, ни доброты (Ис. 53, 2); и в другом виде, более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто подобно Петру, Иакову и Иоанну уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, препобеждающую чувство. Сообразно этой славе, Господь красен добротою паче сынов человеческих (Пс. 44, 3)» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 232). В свою очередь в amb. 10: PG 91, 1128 прп. Максим не столько подчеркивает различные меры, в каких бывают люди в духовном преуспевании, сколько сам факт перехода апостолов — ведомых Христом — от вйдения Его в зраке рабьем к вйдению Его во славе, то есть делается акцент на мета- басисе и действии Христа и Святого Духа в переведении апостолов от одного состояния в другое.

1241

Д. Прассас (Prassas 2003, р. 381) приводит ряд параллелей у христианских писателей к толкованию имени Симон как «послушание».

1242

πτερνιστής. См. о происхождении этимологии и параллельных местах в qu. dub. 30, прим. 135–136.

1243

πτερνίσαι.

1244

Деклерк (Declerck 1982, p. 133) указывает параллельные места у прп. Максима: amb. 22: PG 91,1249В; ер. 13: PG 91, 509D-512A.

1245

Позднее прп. Максимом в связи с апофатикой разрабатывается учение о «превосходящем отрицании». Это понятие встречается в Трудностях к Иоанну, например, в amb. 9: PG 91, 1105С в толковании слов св. Григория Богослова: «Ведь у [Бога] нет вообще и не будет ничего возвышеннее» (Greg. Naz. or. 21.1: PG 35, 1084В). Прп. Максим объясняет, что эти слова не следует понимать в смысле сравнения, различения или какого- то иного отнесения Бога к тварному. И дальше он ссылается на тех, кто «искусен в этом», которые говорят, что данный вид рассуждения безотносителен и равносилен словам «несравнимо превыше всего», поскольку «имеет смысл превосходящего отрицания» (δύναμιν ύπεροχικής άποφάσεως έχοντα) (Выражение встречается в знаменитом письме 4 к Гайю из Ареопагитик (Ps. — Dion. ер.: 4·1·15>ed. Heil, Ritter), где оно относится к утверждениям об Иисусе Христе; ср. его толкование у прп. Максима в: amb. 5: PG 91, 1055 ff)· В данном случае выражение «имеющее силу превосходящего отрицания» прп. Максим понимает в том смысле, что цитата из св. Григория не есть утверждение, что Бог выше всех тварей, но подразумевает такое превосходство, которое отрицает даже утверждение о Боге как самом возвышенном из всего (так как такое утверждение означало бы сравнение и различение). Превосходство, таким образом, утверждается как безотносительное и превосходящее всякое сравнение (В Ареопагитиках говорится, что «богоначальная сверхсущественность» «превосходительно запредельная» (или: «превосходительно изъятая» ύπεροχικώς άφηρημένην. — Г. Б.) по отношению ко всему, что существует (d. п. 1.5)). Именно такое превосходство Бога в смысле не просто отрицания за Ним тех или иных предикатов тварного, а в смысле превосходящего отрицания будет впоследствии отстаивать св. Григорий Палама в споре с Варлаамом о природе Фаворского света: «божественная сущность превыше даже того, что недостижимо ни для какого чувства, потому что Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом» (Gr. Pal. tr. 2.3.8, рус. пер. В. Вениаминова [В. В. Бибихина], цит. по изд.: Григорий Палама 1995, с. 197). Кроме очевидной отсылки к Ареопагиту, как мы видим, у прп. Максима уже в qu. dub. 191 говорится, причем как раз применительно к толкованию Преображения, что: «Слово… преображается, наделяя Себя уже не катафатическими (утвердительными) определениями — Бог, Святой, Царь и другими подобными — но апофатическими (отрицательными), то есть «Сверхбог», «Сверхсвятой» и всеми [определениями, выражающими] превосходство». Что свет Преображения в учении прп. Максима в конечном счете соотносится именно с такой апофатикой «превосходящего отрицания», видно и из толкования просиявшего лика Христа в Трудностях к Иоанну, где свет лица Господа определяется как свет таинственного отрицательного богословия, в соответствии с которым Божество является по сущности «сверхнеизъяснимым, сверхнепознаваемым и бесконечно превосходящим всякую бесконечность» (amb. 10: PG 91,1168А — В).

1246

Данное место позволяет продемонстрировать, что изъяснение прп. Максимом Преображения соответствует его учению о мистическом богословии. Это лучше всего сделать на примере употребления им такого важного концепта мистического богословия, как «сокровенность Божия». Согласно одному месту из Мистагогии, на высшей стадии богопознания душа «достигает сокровенности (κρυφιότητα) Божией» (Max. myst. 5: PG 91, 680D). Однако и в qu. dub. 191 прп. Максим говорит, что: «Лице Слова, которое просияло, как солнце, — это сокровенность (κρυφιότης), отличающая Его Сущность». Слово κρυφιότης, которое употребляется в этом месте, встречается у прп. Максима и еще в одном месте Мистагогии: «исступая из всего, душа соединяется с Единством сокровенности Его [то есть Бога как своего «единственного… по благодати Отца»]» (Max. myst. 23, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 176). Наконец, в amb. 10: PG 91, 116 °C‑D прп. Максим снова прибегает к толкованию света лица Христова и говорит, что явленный апостолам свет был «символом неявляемой сокровенности (της άφανοϋς κρυφιότητος)». Очевидно, что прп. Максим воспринял этот термин из Ареопагитик. Ср. о «богоначальной сокровенности» (Ps. — Dion. с. h. 4.2: PG 3,180А) и о «сверсущественной сокровенности Бога» (Ps. — Dion. d. п. 2.6: PG 3, 645А). Ср. также схолию 2 к ер. з Ареопагита на слова: «Но Он — Сокрытый и после явления»; схолиаст пишет: «Сокрытый (κρύφιος) он часто говорит вместо «Бог» и «сокрытость»(κρυφιότητα) вместо «божественность»» (рус. пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник 2002, с. 775). В трактате О небесной иерархии Ареопагит говорит о Божественной сокрытости в связи с обожением: «богоначальная Сокрытость (κρυφιότητος) сверхсущественно устранена от всего и превыше всего, и по — настоящему и вполне называться подобно Ей ничто из сущего не может. Однако когда какое‑либо из умственных и разумных [существ] полностью сколько есть сил обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Ее божественным осияниям, то сподобляется, по мере сил, если так можно сказать, богоподобия и божественной омонимии» (Ps. — Dion. с. И. 12.3, рус. пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник 2002, с. 159). В то же время использование термина «сокровенность» у прп. Максима и сравнение его использования у Ареопагита требует отдельного исследования. В частности, не вполне ясно, имеет ли прп. Максим под «сокровенностью» в виду Божественную сущность или же то, что окрест Бога. Несомненно, однако, что, говоря о соединении с «Единством сокровенности» в Миста- гогии, как и об откровении этой сокровенности в сиянии лика Христа на Фаворе, прп. Максим подчеркивает, что на высшей стадии мистического богопознания происходит познание в неведении сверхнепознаваемости Троицы и причастие Ее боготворящим благам, а не просто тем Ее действиям, которые направлены на творение мира, Промысел и Суд в отношении него (изображаемым, согласно умозрению Преображения, побелевшими ризами Христа, Моисеем и Илией (см. amb. 10: PG 91, 1168B-1168D), последние, в свою очередь, соответствуют катафатике, находящей свое правильное место в порядке мистического богопознания в горизонте апофатики.

1247

Букв.: «одежды».

1248

άναλόγως.

1249

Ср. параллельное место в amb. 10: PG 91, 1128В. Блауерс (Blowers 1991, p. 102 и р< 155, п. 37) не без оснований считает, что прп. Максим в своем описании Преображения был «вдохновлен толкованием Оригена на Мф. 17» и указывает на параллель из Оригена (Orig. schol. in Matth. 12.38). Приведем это место целиком: «Он [Христос] не только преобразился перед такими учениками [которые оставили позади все видимое и плотское. — Г. Б.] и не только присоединил к Преображению то, что Лицо Его просияло как солнце, но еще и тем, которые одни были возведены Им на высокую гору, Его ризы явились белыми как свет. Но ведь ризы Иисуса — это выражения и буквы Евангелий, которыми Он облек Себя. Но я думаю, что даже слова апостолов, указывающие на истину о Нем, — это ризы Иисуса, которые становятся белыми для тех, кто восходит на высокую гору вместе с Иисусом. Но поскольку и среди белых [вещей] есть различия, Его ризы стали белы, как ярчайшее и чистейшее из всего, то есть — как свет. Итак, когда ты видишь кого‑либо, обладающего не только совершенным знанием богословия об Иисусе, но и делающим ясным каждое выражение Евангелий, не бойся сказать, что для него ризы Иисуса стали белы как свет. Но когда Сын Божий в Его Преображении так знаем и созерцаем [бывает], то есть когда Его лицо — солнце, а Его ризы белы как свет, тут же явятся видящему таким образом Иисуса: Моисей — Закон и Илия — в смысле синекдохи, не только один пророк, но все пророки, беседуя с Иисусом» (PG 13,1069В- 1072А). Как замечает Блауерс, в cap. theol. 2.14 прп. Максим также говорит, что ризы символизируют «буквы и речения Евангелий», а впервые прп. Максим использовал подобное толкование в qu. dub. 191. Ср. также cap. theol. 2. 60, где различается соприкосновение ума со Словом нагим и Словом, являющимся по внешнему виду плотью под покровами иносказаний и притч Св. Писания. Об умозрениях прп. Максима о Преображении см. также Louth 1997.

1250

διαβαίνοντες. Здесь прп. Максим использует, впрочем еще не в техническом смысле, понятие о переходе (διάβασις) от буквы к духу, который станет в более поздних сочинениях, например, в Трудностях к Иоанну, одним из характерных приемов его экзегезы (подробнее об этом приеме и о его корнях в александрийской экзегезе см. в: Blowers 1991, р. 95–183). В Главах о богословии и домостроительстве Сына Божия прп. Максим еще более усложнит свою терминологию, связанную с учением о переходе от чувственного к духовному, от буквы к духу и от твари к Богу: «Молящийся никогда не должен останавливать свое восхождение {«анабасис») горе к Богу. Ведь наше восхождение должно понимать как преуспеяние в добродетелях… как возведение («эпана- басис») духовного ведения при созерцании от славы в славу (2 Кор. з, ι8) и как переход («метабасис») от слов Священного Писания к духу [Его]» (cap. theol. 2.18, рус. пер. А. И. Сидорова с разъяснениями, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 237)». В Qu. dub. есть еще одно место, где намечается эта терминология. Так в qu. dub. 39 прп. Максим говорит: «Лот в своем знании еще не перешел (διαβάς) через видимые вещи».

1251

Тема этого вопросоответа развивается далее в Трудностях к Иоанну (в умозрении о Моисее и Илии — amb. 10: PG 91, 1161А-1165А). В этом умозрении, впрочем, Моисей, выведший народ Израиля из Египта, соотносится с деланием (как устранением от зла), а Илия с созерцанием — как преодолевающий покровы чувственного и восходящий к духовному, что символизирует его вознесение на огненной колеснице. В отличие от этого в qu. dub. 192 Моисей соотносится с созерцанием (правда, с созерцанием природы), а Илия с деятельностью, то есть соотнесение происходит отчасти противоположным образом, чем в указанном месте amb. 10. В таком изменении перспективы, впрочем, нет самопротиворечия, поскольку каждый из великих святых стяжал совершенство как в делании, гак и в созерцании (неотделимых у них друг от друга), и может «символизировать» как то, так и другое. См. также cap. theol. 2.16: «Сколько‑нибудь посвященный в таинство Едйницы непременно познает и логосы промысла и суда, соединенные с этим логосом Едйницы. Поэтому, согласно святому Петру, у него оказываются три скинии, которые следует причислять к [скиниям], воспринимаемым зрением. Они суть три навыка в спасении: я подразумеваю навык в добродетели, навык в ведении и навык в богословии. Первый требует мужества и благоразумия в [духовном] делании, образом которого является блаженный Илия; второй требует праведности в естественном созерцании, которую показал великий Моисей; третий требует совершеннейшей мудрости, которую явил Господь» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 237).

1252

См. Исх. 34, 28; 3 Цар. 19, 8.

1253

См. Мф. 4, 2; Мк. 1,13.

1254

См. Исх. 16, 35.

1255

См. Быт. 15, 13; Деян. 7, 6.

1256

Или: «простых (букв.: «голых») мечтаний», «простых представлений», «простых образов», «простых впечатлений» (ψιλών φαντασιών). Ср. в Главах о любви: «Великое дело не испытывать пристрастия к вещам, но гораздо более великое — оставаться бесстрастным в отношении к мечтаниям (προς τάς φαντασίας) о них. Потому что бесы через помыслы ведут [духовную] брань с нами, которая тяжелей брани, ведущейся посредством вещей» (carit. 1. 91, рус. пер А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 10б). Однако в данном месте qu. dub. 193 у прп. Максима схема трехступенчатая: бесстрастие в отношении вещей, помыслов о них и, наконец, состояние превышающее и простые образы, то есть то, очевидно, что характеризует выход за пределы чувственного, если не тварного, вцелом. Ср. в qu. dub. 187: «чрез познание Бога, рождающего в нас праведность, настает обильный мир такой, что даже простые образы (ψιλάς τάς φαντασίας), производимые нашим изменчивым естеством — ведь это и есть луна, — совершенно исчезают». Вероятно, понятие о простых образах прп. Максима восходит, хотя и не по букве, а по смыслу, к Евагрию: «Достигший бесстрастия не обязательно сразу [сподобляется] истинной молитвы, ибо он может еще заниматься простыми мыслями (τοις ψιλοίς νοήμασι) и развлекаться рассмотрением их, а поэтому быть весьма далеким от Бога» (Evagr. [sub nomine Nili Ancyrani] de orat. 5 в.: PG 79, 1177. 43~44>рус· пер. А. И. Сидирова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 82; см. также прим. 70 на с. 174). Буквально же такое, как позднее у прп. Максима, понятие о простых представлениях встречается, например, у прп. Марка Подвижника (см. прим. 216).

1257

Понятие о вольных и невольных искушениях используется прп. Максимом в ряде других сочинений (см., напр., qu. es: 34, 164; Thal 27; 47; 49, а также прим. 154 к qu. dub. 34).

1258

Или: «был упразднен в своей деятельности» (κατηργήθη). Идеи данного вопросоответа получили подробную разработку в Thal. 21 (см. рус. пер. в изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 60–62).

1259

См. Мф. Ii, п; Лк. 7, 28.

1260

Лакуна в рукописи. Можно предположить, что дальше в данном вопросоответе спрашивается: отчего тогда «меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф. и, Ii или Лк. 7, 28)? Но если продолжение было именно таким, то чем этот вопросоответ отличается от qu. dub. 36?

1261

Или: «неразвлеченность», «нерассеянность» (τό άπερί- σπαστον). В Главах о любви прп. Максим приводит несколько иной список добродетелей телесных и добродетелей души и говорит о том, насколько те или иные из них являются обязательными: «Из добродетелей иные суть телесные, а иные душевные. Телесные суть: пост, бдение, спанье на голой земле-, служение, рукоделие, чтобы не быть в тягость другим, или для подаяний и проч. А душевные суть: любовь, великодушие, кротость, воздержание, молитва и прочее. Итак если случится, что по какой‑либо нужде или состоянию телесному, например по болезни или по другой подобной причине, мы не сможем исполнить выше показанных телесных добродетелей, то имеем снисходительное прощение от Господа, ведающего и причины тому; не исполняя же добродетелей душевных, никакого не будем иметь извинения, ибо они не подлежат таковым препятствиям» (carit. 2. 57, рус. пер. по изд.: Добротолюбие, т. 3, с. 189–190).

1262

Интересно, что прп. Максим здесь говорит о созерцании, а не просто о даре истолкования, полезном для всех, что непосредственно вытекает из контекста.

1263

έκισσησέν. Глагол κισσάω имеет первоначальное значение «страстно желать» (хотя в Септуагинте используется в значении «зачинать», см. Быт. 30, 38), не исключено, что прп. Максим имеет в виду оба значения (см. следующее примечание).

1264

Таким образом, не само зачатие является грехом, а страстное желание чувственного наслаждения. В то же время, под последствия грехопадения Адама подпадает всякий человек, рожденный «от семени мужа», и именно это соответствует словам: «в беззакониях зачат».

1265

Прп. Максим в своем учении о разделении полов следует за св. Григорием Нисским, см. Greg. Nyss. Нот. opif. 17: PG 44, 188A‑C; 189A‑B. Как пишет Шервуд: «Брак и плотское рождение (с тлением) не были ведущим Божественным намерением в творении человека, как и разделение на мужчину и женщину (см. amb. 41: PG 91, 1305В — С). Но человек был на деле сотворен как мужчина и женщина. Если бы он не согрешил, Бог обеспечил бы его умножение без тления. Это предположение (см. amb. 41: PG 91,1321А), но оно берется как доказанное (см. amb. 42: PG 91, 1341 С). Подразумеваемые аргументы, имеющие место помимо влияния св. Григория, состоят в том, что человек в раю был наделен даром нетления, а зачатие и рождение детей подразумевают тление; это тление происходит от проклятия Божия за непослушание Евы (ср. amb. 42: PG 91, 1321А). Более того, согласно ап. Павлу (Гал. з, 28), во Христе нет ни мужеского пола, ни женского. Если это так в Царствии Небесном, то могло быть также и в начале (amb. 41: PG 91,1309А)» (Максим Исповедник 2007а, с. 514–515, прим. 71). См. также amb. 42: PG 91,1317А; 1309А.

1266

См. Рим. 9, з в оригинале.

1267

Ср. Max. carit. 1. 74.

1268

Ср. «Божественную же справедливость определяют как страдание за согрешающих» (qu dub. 1.11).

1269

κατά συναρπαγήν. Ср. в Главах о любви: «не одна и та же причина, по которой грешники на деле совершают одинаковый грех, но [причины эти] различны. Например, одно дело грешить по навыку, а другое — по [неразумному] увлечению (κατά συναρπαγήν). В последнем случае [человек] ни до, ни после греха не думал о нем, но весьма сокрушался о случившемся. Совсем противоположное происходит с согрешившим по навыку: он и до греха не переставал мысленно грешить, и после него сохраняет такое же расположение» (carit. 3. 74, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 130, см. там же прим. 171, с. 289–290. Сидоров, ссылаясь на словарь Лэмпа и одно из мест у прп. Диадоха Фо- тикийского, считает, что в данном случае речь идет о внутреннем неразумном импульсе, хотя отмечает, что в других контекстах это выражение может означать похищение [души диаволом]).

1270

Таким образом, по прп. Максиму, мы согрешаем либо под воздействием иррациональных импульсов, или из‑за обольщения чувственным, очевидно, по причине приражения к чувственному восприятию стремления к чувственным удовольствиям, или по неведению. Эти три способа, какими мы можем согрешать, могут быть осознаны, и в таких грехах мы можем покаяться. (В самом деле, иррациональный импульс может быть осознан как чуждый нашей сознательной воле, обольщение чувств может рассеяться, когда на смену наслаждению придет страдание, а неведение может быть просвещено опытом и обучением.) А вот грех, вошедший в навык из- за расположения воли (см. предыдущее примечание), не поддается осознанию или раскаянию ни с опытом, ни со временем.

1271

Или: «два воробья».

1272

Ср. Рим. 7, 22; Еф. 3.16; 2 Кор. 4, 16.

1273

Как отмечает Д. Прассас (Prassas 2003, р. 385), слово άφ- φώ толкуется в тексте, приписываемом Афанасию Великому как άμφω («оба») (см. Ath. (?) test, е script, de comm. essent. patr. et fil. et spirit.: PG 28, 37A), а Феодоритом как «сокрытый», или «сокровенный» (Theod. quaest. in libr. Regn. etParalip.: PG 80, 749C).

1274

Как пишет Блауерс в своей книге об экзегезе Максима в главке, посвященной типологии, аллегории и тропо- логии: «Несомненно, Максим не был несведущ относительно более субъективных форм символической экзегезы, вроде аллегории и тропологии как отличных от типологии в собственном смысле. В Quaestiones et dubia он предлагает курьезное определение «аллегории» как истолкования (interpretation) неодушевленных вещей (гор, холмов, деревьев и т. п.), а «тропологии» как истолкования частей нашего тела (головы, глаз и так далее). Эта краткая заметка, однако, выглядит как определение из какого‑то руководства, которое Максим, вероятно, воспроизвел, и в Вопросоответах к Фапассию нет признаков того, чтобы Максим связывал себя этим определением» (Blowers 1991, p. 197). Определение прп. Максима из qu. dub. I, 8. один к одному встречается у Георгия Кедрина (XI‑XII вв.) (Georg. Cedr. compend. historiar. 1. 97.18–21, ed. Bekker). Конечно, можно предположить, что Георгий позаимствовал этот текст у прп. Максима. Однако у самого Георгия он является частью пространного пассажа относительно различных типов тропов, иносказаний и т. п. Так что не исключено, что у прп. Максима и Георгия Кедрина был один и тот же источник, из которого Максим выписал лишь отрывок, а Кедрин весь кусок. О смысле отрывка, приведенного прп. Максимом, остается только догадываться. Но, видимо, можно согласиться с Блауерсом, что это различение аллегории и тропологии на экзегезу самого прп. Максима не повлияло. С другой стороны, А. Г. Дунаев, разбирая толкование «горы» в святоотеческой экзегезе и ссылаясь на этот вопросоответ, пишет, что прп. Максим «прямо указывает на горы как на наиболее подходящий пример при определении аллегории Священного Писания в отличие от тропологии» (Дунаев 2006, с. 119). Не вполне понятно, однако, почему меньше подходят для аллегории голова, глаза и другие члены человеческого тела, которые прп. Максим в данном вопросоответе соотносит с тропологией. А. Г. Дунаев этот вопрос не ставит. Между тем, в Qu. dub. мы встречаем немало примеров аллегорического толкования частей тела (см., напр., qu. dub. I, 35).

1275

Ср. в qu. dub. 35 в толковании чуда в Кане Галлилейской: «А просящая мать — это вера, или смирение, или [основанная на] познании мудрость».

1276

Diad. Phot. cap. cent, de perf. spir. 100: p. 163, ed. des Places.

1277

Приведем отрывок из толкуемого места прп. Диадоха по русскому переводу Добротолюбия: «Если же мы не будем достодолжно и об этих (невольных и неведомых) грехах исповедоваться, то во время исхода нашего страх некий неопределенный найдем в себе. А нам, любящим Господа, надлежит желать и молиться, чтобы в то время оказаться непричастными никакому страху: ибо кто тогда будет находиться в страхе, тот не пройдет свободно мимо князей адских, потому что эту боязливость души они считают за признак соучастия ее в их зле, как это в них самих есть. Обрадоваемая же любовью Божи- ей душа в час разрешения от тела, с ангелами мира несется выше всех темных полчищ, потому что такая душа некако окрылена бывает духовной любовью, имея в сей любви полное без всякого недостатка исполнение закона. Почему исходящие из сей жизни с таким дерзновением и во второе пришествие Господне восхищены будут со всеми Святыми. Те же которые во время смерти хотя мало поражаемы бывают страхом, будут оставлены тогда в толпе всех других людей, как состоящие под судом, чтоб, испытаны быв огнем суда, должный им по делам их удел получили они от благого Бога нашего, и Царя Иисуса Христа. Ибо Он есть Бог правды, и Его есть на нас, любящих Его, богатство благ Царствия Его, в век и во все веки веков. Аминь» (Добротолюбие, т. з, с. 74). К этому слову прп. Диадоха прибавлен комментарий, представляющий собой не что иное, как ответ прп. Максима из qu. dub. I, 10. Приведем этот комментарий по Добротолюбию: «Св. Максима истолкование, по вопросу неких, следующих слов настоящей сотой главы: «чтоб испытаны быв огнем суда…«и проч. «Стяжавшие совершенную любовь к Богу и крылья души чрез добродетели сделавшие легко парительными, восхищаемы бывают, по Апостолу, на облаках, и на суд не приходят; не достигшие же такого совершенства, и при делах добрых не чуждые и грехов, — эти приходят в судилище суда, и там чрез исследование их добрых и худых дел как бы огнем испытуются; если чаша добрых дел перетянет, они избавляются от наказания»» (Добротолюбие, там же). Очевидно, что ответ прп. Максима направлен против оригенистического учения о всеобщем спасении. В этом ответе он, вероятно, имеет в виду слова ап. Павла: «каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть» (ι Кор. 3, 13). Ср. у прп. Максима параллельные места в qu.~е$: 99; 159, где трактуется тема испытывающего и очистительного огня Божия.

1278

Источник этой мысли прп. Максима нам найти не удалось, не исключено, что она принадлежит ему самому.

1279

Или: «доброта» (εύγνωμοσύνην). Ср. у Диогена Лаэрт- ского в изложении учения Хрисиппа: «за справедливостью (δικαιοσύνη) [следует] — ровность (ίσότης) и доброта (εύγνωμοσύνη)» (Diog. Laert. vit. philos.: 7. 126.11, ed. Long).

1280

Прп. Максим преодолевает «дихотомию» любви и справедливости, противопоставление которых в Боге, таким образом, снимается. Ср. I Пет. з, 18: «потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник (δίκαιος) за неправедных…». Слово δίκαιος означает также и «справедливый», а δικαιοσύνη — как «праведность», так и «справедливость». Интересно, что в Ареопагитиках Божественная справедливость понимается как сохранение и поддержание Богом всей твари в рамках Божественного замысла о ней, в котором каждой природе соответствуют свои свойства и свое движение (см. Ps. — Dion. d. п. 8, 7). Прп. Максим же понимает Божественную справедливость в христологической перспективе — как жертвенную любовь и страдание за грешников (ср. qu. dub. I, 4). С. Л. Епифанович (см. Максим Исповедник 10°8>с. 28) усматривает продолжение разработки идеи данного во- просоответа в учении о «правдах по трем законам» в Thal 66: PG 90, 728А.

1281

См. Мф. 16, 23; Мк. 8, 33.

1282

Речь, вероятно, о том, что некоторые в этих словах Христа видят, что Он осуждал Петра, а это очевидным образом противоречит тому, что Сам Христос учил никого не осуждать (Лк. 6, 37). Не исключено, что прп. Максим строит свой ответ, отталкиваясь от трактовки этого места Златоустом: «Христос, желая показать, что Он ни мало не против собственной воли идет на страдание, даже обличил Петра и назвал сатаной… Если слышит такой упрек названный блаженным и исповедавший божество Христово, то подумай, чему подвергнутся те, которые и ныне отвергают таинство креста? Христос не сказал: сатана говорит твоими устами; но: «отойди от Меня, сатана!«потому что противник именно желал того, чтобы Христос не страдал. Вот причина, почему Он с такой силой обличил Петра; Он видел, что и Петр, и другие всего более боялись страданий Его и не могли спокойно слышать [о них]. По той причине Он обнаруживает и тайные его мысли, говоря: «думаешь не о том, что Божье, но что человеческое». Что значит: «думаешь не о том, что Божье, но что человеческое»(Мф. 16, 23)? Петр, заключая о деле по человеческому и плотскому рассуждению, думал, что страдание для Христа позорно и несвойственно. Итак, проникая в его мысли, Христос говорит: нимало не несвойственны Мне страдания, но ты так судишь по плотскому разуму; напротив, если бы ты в божественном Духе, освободившись от плотских помыслов, высказал сказанное Мной, то понял бы, что это Мне весьма прилично. Ты думаешь, что страдать для Меня низко, а Я тебе говорю, что эта мысль — не страдать Мне — от диавола. Так Он страхом противного рассеивает боязнь Петра» (Joan. Chrys. in Matth.: PG 58, 536–537, рус. пер. по изд.: Иоанн Златоуст, Толкование на Матфея 1993, т. 2, с. 557–558).

1283

στερήσεις. Категория Аристотеля (см. следующее примечание).

1284

Или: «обладанием» (εξεις). Здесь прп. Максим излагает сотериологическое учение с использованием категорий Аристотеля: «лишение» (στέρησις) — «обладание» (εξις) (см. Arist. cat. 1.10, nb2o, ed. Bekker). Эти категории весьма широко используются прп. Максимом в Трудностях к Иоанну, главным образом в контексте разработки апо- фатического богословия.

1285

В Синодальном переводе иначе.

1286

Ср. у св. Григория Богослова: «[Хритос] подвергает испытанию наше послушание и все измеряет Своими страданиями, водясь искусством Своего человеколюбия, дабы собственным опытом дознать, что для нас возможно, и сколько должно с нас взыскивать, и нам извинять, если при страданиях принята будет во внимание и немощь» (Greg. Naz. or. 30.6: PG 36,109C, рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. I, с. 432). Данное место станет предметом толкования прп. Максима в Трудностях к Фоме (4).

1287

Параллельное место: Рим. 12, 20. Очевидно, что «загадочным» данное речение является, если понимать его применительно к отношениям с ближними, точнее, не столько «загадочным», сколько противоречащим заповеди любви, так как получается, что, питая ближнего, пусть и «врага», мы навлекаем на него проклятье, что не вяжется с заповедью любви к врагам. Прп. Максим уходит от такого буквального понимания, переходя к ана- гогическому. Данный вопросоответ подробно разбирается нами в предисловии к настоящему изданию.

1288

См. Рим. 8, 6. Говоря о «мудровании плоти» (σαρκός φρόνημα), прп. Максим использует здесь это выражение ап. Павла в нейтральном смысле, поскольку далее он говорит, что это «мудрование» может тянуться к спасению и жаждать Божественного знания. Речь, очевидно, о нашем душевно — телесном существовании, в котором мы имеем внутреннюю потребность в жизни в соответствии с логосом нашей природы, то есть замыслом о ней Бога, потребность, которая не исчезла и с грехопадением и ощущается нами благодаря мукам совести. Эта потребность, как видно из дальнейшего, удовлетворяется через аскезу (спасающую нас от страстей) и учение (просвещающее нас ведением Бога).

1289

Прп. Максим неоднократно говорит в Qu. dub. о голоде, «но не хлеба и воды, а слышания слова Господня» (Амос. 8, и) (см. qu. es: 145; 161; 185).

1290

Ср. Рим. 6, и; в Писании противоположный смысл: мертвыми для греха.

1291

Как отмечает Д. Прассас: «вопросоответ о пеликане можно также найти в Физиологе, 4 (Physiologus 4. 28–зь ed. Offermans). Деклерк написал статью, сравнивая текст из qu. dub. I, 28 с текстом из Физиолога и сделал заключение, что переписчик Физиолога исходил из текста qu. dub. I, 28 (см. Declerck 198h p. 148–158)…. Евсевий дает то же толкование, что и Максим» (Prassas 2003, р. 386). Последнее высказывание следует исправить: это прп. Максим дает толкование, пересказывая, а в ряде мест точно цитируя Евсевия Кесарийского (см. Euseb. comm. in Ps.: PG 23, 1253, 50–1256.19). Что касается истории про пеликана в Физиологе, то в ней полностью отсутствует тема вражды змея и пеликана (вместо змея птенцов убивает самка пеликана), хотя сравнение Христа с пеликаном там есть. Считается ошибочным мнение, что птицы- родители разрывают себе грудь, чтобы напитать птенцов своей кровью. Подобное мнение возникло из‑за того, что гнездящиеся взрослые птицы наклоняют клюв к груди и кормят птенцов принесенной в горловом мешке рыбой (см. Библейская энциклопедия 1891, с. 557).

1292

στρουθία. Д. Прассас пишет (Prassas 2003, р. 386), что здесь говорится о воробьях.

1293

Душа сравнивается с птицей в Пс. 123, 7: «Душа наша избавилась, как птица, из сети ловящих». Ср. у Афанасия (?) в толковании Пс. 83, 4 («птичка находит себе жилье, и ласточка гнездо себе»): «под образом птицы разумеет душу человеческую, уловляемую мысленным ловцом,…а под образом горлицы — душу, которая живет в чистоте целомудрия» (Ps. — Athan. expos, in Psal.: PG 27, 368, 49–50, рус. пер. по изд.: Афанасий Великий 1994, т. 4, с. 277; текст, вероятно, принадлежит Евагрию).

1294

Цапля.

1295

В точности такого мнения до прп. Максима найти не удалось. Ср., однако, у Порфирия (Porphyr, quaest. Homeric. adlliadem.: 10. 274. 45, ed. Schräder).

1296

Ср. у Афанасия (?): «пророк говорит, что гнездо эродия (цапли) предводительствует самыми птицами, потому что эродии, выбрав самые высокие дерева, гнездятся всего чаще на елях или: «соснах»(έλάταις), как на деревах, которые выше всех других» (Ps. — Athan. in Ps.: PG 27, 440.16–20, рус. пер. по изд.: Афанасий Великий ΐ994>Τ· IV, с. ЗЗЗ — ЗЗ4; текст, вероятно, принадлежит Евагрию).

1297

Прп. Максим уходит от буквального понимания этих слов в смысле наказания Богом детей за вину родителей, каковое понимание, очевидно, и стало для него поводом истолковать эти слова анагогически.

1298

Или: «нападение», «прилог» (προσβολήν).

1299

έπιθυμίαν.

1300

Или: «состояние зла» (εξιν του κακού). Как пишет С. Л. Епифанович: «Страсть становится грехом лишь на з — й и 4–й стадии, когда страстный помысл, укрепляясь в душе, переходит сперва в склонность, соизволение (εξις, συγκατάθεσις), а потом и в грех делом» (Епифанович 2003, с. 104). Возможно, εξιν τού κακού можно перевести и как «обладание злом».

1301

συγκατάθεσιν.

1302

Или: «действие, то есть поступок» (ένέργειαν, τουτέστιν την πράξιν). Прп. Максим пользуется одной из схем развития греха (см. эту проблематику в: Зарин 1996, с. 248–258). Более подробную схему и определения ее стадий можно найти в Лествице прп. Иоанна Синайского, впрочем, здесь речь идет не о переходе греховного помысла в действие, а об укоренении греха в душе: «По определению рассудительных отцов, иное есть припог, иное — сочетание, иное — сосложение, иное — пленение, иное — борьба, и иное — так называемая страсть в душе. Блаженные сии определяют, что прилог есть простое слово или образ какого‑нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце; а сочетание есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно; сосложение же есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением, пленение есть насильственное и невольное увлечение сердца или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющее наше доброе устроение; борьбою называют равенство сил борющего и боримо- го в брани, где последний произвольно или побеждает или бывает побеждаем; страстию называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится. Из всех сих первое безгрешно; второе же не совсем без греха; а третье судится по устроению подвизающегося; борьба бывает причиною венцов или мучений; пленение же иначе судится во время молитвы, иначе в другое время, иначе в отношении предметов безразличных, то есть ни худых, ни добрых, и иначе в худых помышлениях. Страсть же без сомнения подлежит во всех, или соразмерному покаянию, или будущей муке; но кто первое (то есть прилог в мысли) помышляет бесстрастно, тот одним разом отсекает все последнее» (Joan. Clim. scala 8, 73, рус. пер. цит. по изд.: Лестви- ца 19°8у с. 125). Можно найти и нечто среднее между схемой прп. Максима и схемой прп. Иоанна, в частности такую схему: «иное — прилог (προσβολή), иное — сочетание (συνδυασμός), а иное — страсть (πάθος), и иное — борьба (πάλη), и иное — сосложение (συγκατάθεσις), а иное — действие (ενέργεια)» (Äthan. (?) synt. ad quend. politic.: PG 28, 1400, 3). У «греческого» Ефрема Сирина находим еще одну стадию развития греха, следующую за действием, — пленение (αιχμαλωσία) (см. Ephr. Syr. de uir- tutib. et passionib.: 401. 7, ed. Phrantzoles). Таким образом «схема» прп. Максима оказывается относительно упрощенной по сравнению с другими схемами, в том числе и по сравнению с теми, что уже существовали до него. Почему он прибегает — не только в данном толковании, но и в целом в Qu. dub.>— именно к такой, упрощенной схеме, еще следует понять. Четырехчастную схему, помимо прп. Максима и несколько отличную от его схемы, находим, например, у Исихия Синайского (в его сочинении, приписывавшемся св. Исихию Иерусалимскому): «первое есть прилог, второе — сцепление (или: «сочетание», «спаривание» — συνδυασμός), то есть смешение наших помыслов и помыслов лукавых демонов, третье — сосложение, когда оба помысла сговорятся на зло и порешат между собою, как ему быть; четвертое же есть чувственное деяние, то есть грех» (ad Theodul. 46, PG 91, 1496В — С, рус. пер. цит. по изд.: Отцы Церкви о молитве и трезвении 2001, с. 185, с уточнением). У самого прп. Максима ступени развития греха рассматриваются также в carit. 1. 83–84.

1303

Букв: «не отвращуся» (ούκ άποστραφήσομαι).

1304

Или: «прилог».

1305

Или: «состояние порочности».

1306

См. предыдущий вопросоответ и предыдущее примечание.

1307

Читаем вместо: εϊρξεως — πράξεως, как в одной из рукописей (см. Declerck 1982, р. 150).

1308

См. Быт. I, 2; 41, 38; Числ. 23, 7; 24, 2; Суд. 6, 34; I Цар. 10, 10; 19, 9; 19>20; 19. 23; 2 Пар. 24, 20; Дан. 4, 5; 4, 6; 4,15; 5, и; 5,14, Рим. 8, 9; I Кор. 7, 40.

1309

См. I Пет. I, и; Рим. 8, 9.

1310

Или: «духа» (πνεύματος). В греческом πνεύμα означает как дух (или: Дух), так и дыхание; этим прп. Максим и пользуется в своей аналогии.

1311

Проблема, которую в данном вопросоответе разрешает прп. Максим, касается «несимметрии» или «неравночест- ности» существующих в Писании формул. В самом деле, если Лица Троицы равночестны и если говорят: «Дух Бога», очевидно, имея в виду Бога Отца, и «Дух Христа», то почему нельзя сказать: «Христос Духа». Ответ прп. Максима на этот вопрос имеет значение для будущей полемики вокруг проблемы Filioque, и именно в этом контексте он комментируется Ж. — К. Ларше: «Вторая часть этого отрывка указывает в соответствии с формулировкой вопроса, что прп. Максим имел в виду не отношения происхождения, но отношения «принадлежности»: Дух есть «Дух Сына» или «Дух Христа», выражения, которые мы находим в Священном Писании (ср. I Кор. 2, 16; 2 Кор. 3>17–18; Рим. 8–9) и которые не означают, что Дух получает от Сына Свое личное существование или даже Свою Божественную природу, но что Дух есть Дух Сына, Который Он получил от Отца, чтобы Его являть, Его посылать и Его давать людям. Как происшедший от Отца и как явленный, посланный и преподанный через Сына, Дух может быть сочтен в качестве «причиненного» при посредстве Сына. Именно в этом смысле используемое прп. Максимом сравнение указывает, что Отец есть Причина Духа при посредничестве Сына, так же, как ум есть причина дыхания или голоса при посредстве слова. Сама природа используемого символа ясно указывает, что прп. Максим имеет здесь в виду проявление Святого Духа» (Ларше 2004, с. 91–92). Толкование Ларше очевидным образом опирается на то разрешение проблемы отношения Сына и Духа, которое было дано Влахерн- ским собором 1285 г. и в богословии Григория Кипрского, а также у следующих ему православных полемистов против латинского учения Filioque, в этой перспективе он прочитывает и прп. Максима.

1312

Или: «доступному, прямому [толкованию]» (κατά τό πρόχειρον). Выражение часто встречается в экзегезе Оригена, св. Григория Нисского и Дидима Слепца и означает прямой, доступный смысл в отличие от духовного и глубокого. У прп. Максима, впрочем, как мы видим по данному вопросоответу, как и по qu. dub. 112, где употребляется вариация этого выражения: о πρόχειρος νοϋς — даже такое «доступное толкование» не столь уж и очевидно. Факт тот, что другой способ толкования, который отличается от толкования κατά τό πρόχειρον, всегда духовно более высокий, то есть соответствует более высокому уровню духовной жизни и ее понимания. Интересно и то, что «прямое толкование» в qu. dub. I, 35 является аллегорическим. Таким образом, аллегория (или: тропология?) для прп. Максима вовсе не обязательно соответствует анагогическому толкованию. Анагогиче- ское же толкование отличается как от исторического, так и от любого другого «доступного» толкования, своей монашеско — гностической направленностью, отличной от внешне — моралистической (см. подробнее в предисловии к настоящему изданию).

1313

Или: «праведности» (См. Мал. 4, 2). О справедливости см. qu. dub. 1,11 и примечания к нему.

1314

Или: «место». Место и порядок — по — гречески одно слово: τάξις. Экумений в Толковании на Апокалипсис (Откр. 12, ι: «жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна») ссылается на Авв. 3, и и толкует солнце как Солнце праведности — Христа, а луну как закон Моисея (см. Оес- um. comm. in Apocal.: 136.15, ed. Hoskier).

1315

Ср. мысль о прощении грехов против других людей через очищение несчастиями в qu. dub. 189.

1316

Более пространное толкование I Пет. 4, 6, которое включается в себя идеи qu. dub. I, 37, находим в Thal. 7: PG 90, 284В.

1317

σχολάσατε.

1318

В Синодальном переводе иначе.

1319

Букв.: «диеты».

1320

ϊδιον θέλημα.

1321

В оригинале однокоренные слова: άποταγή και ύποταγή, происходящие от одного слова — ταγή, что значит — «боевой порядок». То есть речь идет об уходе (увольнении) из одного «боевого порядка» (подчинения миру) и переход в другой «боевой порядок» — подчинения Богу; άποταγή имеет, в частности, значение отречения от ди- авола во время крещения (см. словарь Лэмпа), а также отречение от мира в аскетической жизни.

1322

См. Мф. 24, 36; ср. Мк. 13, 32.

1323

Платон говорит о двух видах неведения (или «невежества»): «не будет ошибкой в качестве третьей причины проступков указать невежество. Со стороны законодателя было бы лучше разделить это невежество на два вида: просто невежество, которое можно считать причиной легких проступков, и двойное. Когда невежда одержим не только неведением, но и мнимой мудростью, — точно он вполне сведущ в том, что ему неведомо» (Plat. Leges. 863с, ed. Stephanus, рус. пер. по изд.: Платон 2007>т. 3, с. 376). Это место и сходное место в Софисте (229С-23 °C) широко обсуждалось и комментировалось в античной и неоплатонической философии. У прп. Максима, однако, вопрос о неведении поставлен несколько в иной плоскости, в той же самой, в какой говорят об укоризненных и неукоризненных страстях. Связано это, очевидно, с тем, что агноиты приписывали Христу по человечеству неведение в качестве неукоризненной страсти (подробнее см. прим. 821).

1324

Прп. Максим в своих сочинениях неоднократно использует для описания ипостасного соединения Божества и человечества образ раскаленного меча (или железа). В данном случае он служит ему для объяснения того, что во Христе не было неведения, тот же образ послужит ему в будущем для иллюстрации того, что при соединении двух природ во Христе они сохраняют свои действия, как сохраняет их раскаленный меч, «резание которым, как мы знаем, жжет, а жжение, как ведаем, режет. Ибо огня и железа состоялось ипостасное схождение, причем ни один, ни другое из‑за соединения с иным не потеряло своей природной способности и после соединения содержит ее неотлучно и без отделения от сопряженного и сосуществующего» (Мах. ер. 19: PG 91, 593В — С, цит. по рус. пер. Е. Начинкина: Максим Исповедник 2007bу с. 207, ср. Max. disp.: PG 91, 340А и 341В). Этот же образ раскаленного меча служит в amb. 7 иллюстрацией того, что во святых (разумеется, и во Христе) твар- ное всецело определяется нетварным (см. amb. 7: PG 91, 1076А).

1325

Вопрос о «ведении» и «неведении» Христа, кратко обсуждаемый в данном вопросоответе, имеет отношение к полемике с агноитами — одной из ересей VI в., возникшей в стане монофизитов. Родоначальник агноитов Фе- мистий учил об одной γνώμη (сознании) Христа, полагая при этом, что неведение по человечеству было у Него такой же неукоризненной страстью, как тление тела (см.: Hovorun 2008, р. 32–33)· Весьма сложный вопрос об усвоении Христом по Его человеческой природе нашего неведения в контексте богословия прп. Максима рассмотрен в статье Сидоров 2005–2006, с. 229–272. Разумеется, никакого укоризненного, греховного неведения у Христа и по человеческой природе не было, а усвоение Им такого неведения, которое обнаруживает, например, Гефсиманская молитва (то есть неведения неукоризненного), согласно прп. Максиму, было, как показывает Сидоров, только «относительным». О таком же понимании свидетельствует и данный вопросоответ.

1326

Или: «образ» (σχήμα).

1327

Архим. Евлогий (Смирнов) пишет об истории обряда пострижения волос при монашеском постриге так: «Интересна традиция пострижения волос. По обычаю египетских подвижников волосы остригались совсем. В уставе святого Пахомия были специальные о том правила. Однако когда монашество пришло из Египта в Грецию, там оказался совершенно иной обычай: греки не постригали волос. В первое время существования монашества острижению волос или ношению их не придавалось значения. Только с появлением общежительных уставов, вносивших единообразие и во внешнюю жизнь подвижника, вопрос пострижения волос был решен в определенном смысле. Под пострижением не мыслилось совершенное острижение волос, но пострижение приобрело значение символа посвящения подвижника Богу, возведения на определенную степень жизни и деятельности в Христовой Церкви, подобно посвящению клириков. По пострижении инок облачался в особые, составляющие исключительную принадлежность монашества одежды. Они были или белые (символ ангельской чистоты), или черные (знак сетования о бывших прежде грехах», цит. по: http://portal‑cre- do. ru/site/index. php? act=lib&id=i787). Д. Прассас (Prassas 2003, Ρ· 39о) указывает, что трактовка пострижения волос у прп. Максима сходна с трактовкой Ареопагитик: «пострижение волос означает чистую и безобразную (άσχημάτιστον) жизнь, [никакими] искусственными образами безвидность ума не приукрашивающую, но саму по себе — не человеческими, а едиными и монашескими красотами — к богообразнейшему возводящуюся» (Ps. — Dion. с. h. 6. 3. 3: PG 3, 356А, рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 701; в переводе Прохорова допущена нелепая ошибка: вместо «пострижение волос» (τριχών άπόκαρσις) написано: «тройное отречение»!). П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 255, прим. ι) указывает на другую параллель с Климентом Александрийским (Clem. Alex. Paed. 1, 2).

1328

Далее дается символическое толкование частей монашеского одеяния, приведем для справки общее его описание П. С. Казанским, выделяя курсивом название отдельных частей: «во второй половине IV в. монахи как общежительных, так и пустынных монастырей носили следующее: ι) куколь, то есть монашескую шапочку, покрывавшую голову только до шеи; 2) нижняя одежда монахов была коловий или левитон с короткими рукавами, едва достигающими до локтей, так что руки оставались голыми; 3) кожаный пояс, которым препоясывались чресла в знак телесной чистоты; 4) аналав, который состоял из двойных перевязей, сплетенных из шерстяных ниток. Спускаясь с шеи, он крестовидно обнимал плечи и под мышками препоясывал одежду; 5) Кассиан причисляет к монашеской одежде мафо- рий — короткий узкий капюшон, покрывающий шею и плечи инока. О мафории как особой отличительной одежде иноков не упоминают другие писатели; 6) верхней одеждой была милоть, сделанная из овечьей или козлиной кожи, по уставу Пахомия. Она должна быть белою. Эта милоть в V в., кажется, заменена была ман- тиею или паллием, застегивающимся на левом плече; 7) когда инок шел куда‑либо из своей келии, в его руках был посох; 8) обувью служили сандалии — собственно толстая подошва, ремнями привязанная к ноге» (П. С. Казанский, Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках, цит. с сокращениями по изд.: А. И. Сидоров, Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества, 1998, с. 411–415). Д. Прассас (Prassas 2003, р. 390) указывает на параллели в трактовке монашеского облачения у аввы Евагрия, а П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2008, с. 257–260) указывает на параллельные места из аввы Дорофея (VI в.) (см. следующие примечания). Интересно сравнить толкование прп. Максима с тем и другим.

1329

Ср. у аввы Евагрия: «Обнаженность рук являет нелицемерность жития. Ибо тщеславие — ужасно; оно скрывает и покрывает тенью добродетели, всегда преследуя славу человеческую и изгоняя веру» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40,122 °C, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Авва Дорофей говорит об обнаженности рук, трактуя символический смысл мантии: «для чего мы носим мантию, не имеющую рукавов? Между тем как все другие имеют рукава, мы почему не имеем их? Рукава суть подобие рук, а руки принимаются для обозначения действия. Итак, когда приходит нам помысел сделать что‑либо руками ветхого нашего человека, как например: украсть или ударить и вообще сделать руками нашими какой‑либо грех, то мы должны обратить внимание на одеяние наше и вспомнить, что не имеем рукавов, то есть не имеем рук, чтобы сделать какое‑либо дело ветхого человека» (Doroth. doctrina 1,15» рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999*с· 39)· Трактовка прп. Максима, хотя она ближе к авве Дорофею, чем к ав- ве Евагрию, все же вполне самостоятельная, признаком чего является использование им характерной для него терминологии («нравственная философия» и проч.).

1330

Ср. у аввы Евагрия: «Пояс, сжимающий их чресла, отражает всякую нечистоту, о чем и возвещается [Апостолом]: хорошо человеку не касаться женщины (ι Кор. 7, i)» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 122 °C, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 95). Ср. у аввы Дорофея: «Пояс, который мы носим, есть символ, во- первых, того, что мы готовы на дело: ибо каждый, желающий что‑либо делать, сперва опоясывается и потом начинает дело, как и Господь говорит: да будут чресла ваша препоясана (Лк. 12,35); во — вторых, для того, что как пояс взят от мертвого тела, так и мы должны умертвить похоть нашу: ибо пояс носится на чреслах наших, где находятся и почки, в которых, как говорят, заключается похотная часть души, и сие то есть сказанное Апостолом: умертвите… уды ваша, яже на земли, блуд, нечистоту и проч. (Кол. з, 5)» (Doroth. doctrina 1,16, рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 40).

1331

Как отмечает П. К. Доброцветов (Максим Исповедник 2008, с. 258–259), авва Дорофей дает толкование Гал. 6,14 несколько иное, чем мы встречаем у прп. Максима (см. Doroth. doctrina 1,13 рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999>с. 37)· Интересно отметить и то, что толкование аввы Дорофея никак не связано с толкованием символизма монашеских одеяний, а прп. Максим эту связь проводит.

1332

У аввы Евагрия иное символическое толкование анала- ва: «Опять же аналав, крестообразно переплетающий их плечи, есть символ веры во Христа, поддерживающей кротких, сдерживающей всегда то, что мешает им, и позволяющей им действовать беспрепятственно» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 1220D, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994>с. 95)· Авва Дорофей дает следующую символическую трактовку аналава: «Имеем также и аналав, который полагается на плечах наших крестообразно. А сие значит, что мы носим на раменах наших знамение креста, как говорит Господь: воз- мет крест свой, и по Мне грядет (Мк. 8, 34). Что же есть крест? Не что иное, как совершенное умерщвление, которое совершается в нас верою во Христа. Ибо вера, как сказано в Отечнике, устраняет всегда препятствия и делает для нас удобным тот подвиг, который ведет нас к таковому совершенному умерщвлению, то есть чтобы человек умер для всего мирского. И если он оставил родителей, то пусть подвизается и против пристрастия к ним; также, если кто отрекся от имений и приобретений и вообще от какой‑либо вещи, то он должен отречься от самого пристрастия своего к ней, как мы уже сказали; в сем‑то и состоит совершенное отречение» (Doroth. doc- trina 1,17, рус. пер. цит. по изд.: АвваДорофей 1999, с. 40).

1333

Д. Прассас (Prassas 2003, р. 390) указывает на параллель из Евагрия: «Куколь есть символ благодати Спасителя и Бога нашего, лелеющей их младенчество во Христе и защищающей владычественное начало [души] монахов [от бесов], всегда старающихся нанести удары и раны [им]» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40,122 °C, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994>с. 94)· Авва Евагрий дает следующее символическое толкование куколя: «Надеваем мы и куколь, который есть символ смирения. Куколи носят малые и незлобивые младенцы, а человек совершеннолетний куколи не носит: мы же носим оный для того, чтобы младенчествовать злобою, как сказал Апостол: не дети бывайте умы: но злобою мла- денствуйте (ι Кор. 14* 20). Что же значит младенчествовать злобою? Незлобивый младенец, если будет обесчещен, не гневается, и если почтен будет, не тщеславится. Если кто возьмет принадлежащее ему, он не печалится: ибо младенчествует злобою и не мстит за оскорбления, и не ищет славы. Куколь есть также подобие благодати Божией, потому что как куколь покрывает и греет главу младенца, так и благодать Божия покрывает ум наш, как сказано в Отечнике: «куколь есть символ благодати Бога, Спасителя нашего, покрывающей наше владыче- ственное (ум) и охраняющей наше о Христе младенчество от демонов, старающихся всегда противиться нам и низвергать нас»» (Doroth. doctrina I, 18, рус. пер. цит. по изд.: Авва Дорофей 1999, с. 41). Как мы видим, прп. Максим, скорее, ближе к трактовке аввы Евагрия, чем аввы Дорофея; хотя последний тоже, ссылаясь на Отечник>трактует куколь как символ благодати, но у прп. Максима не упоминается сравнение с куколем младенцев.

1334

Букв.: «из мертвых кож».

1335

Ср. в qu. dub. 149: «Так вот, [его] слово увещевает промышлять о теле не тщательно, а только лишь стопой души», и примечание к этому месту.

1336

Трактовка мантии в связи с естественным созерцанием и восхождением от материальных вещей к их логосам не встречается ни у аввы Евагрия, ни у аввы Дорофея и является характерной чертой толкования прп. Максима, как и упомянутая выше в связи с толкованием образа хитона «нравственная философия».

1337

У Евагрия находим трактовку не мантии, а милоти (милоть выделывалась из шкуры): «Они имеют и милоть, поскольку всегда носят в тепе мертвость Господа Иисуса (2 Кор. 4, 10), заставляя умолкнуть все неразумные страсти тела и пресекая сопричастным к добру [все] пороки души. И, возлюбив нищету, они избегают корыстолюбия, как матери идолослужения» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 1221A, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Не исключено, что трактовка прп. Максимом обнаженности левой руки отчасти отталкивается от трактовки обнаженности рук у Евагрия: «Обнаженность рук являет нелицемерность жития. Ибо тщеславие — ужасно; оно скрывает и покрывает тенью добродетели, всегда преследуя славу человеческую и изгоняя веру» (Evagr. capit. pract. ad Anat.: PG 40, 122 °C, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 94). Прп. Максим, впрочем, говорит об обнаженности лишь одной руки — левой.

1338

Паллий — мантия или плащ, выше говорилось, что именно мантия четырехугольна.

1339

Сравнение толкования символического смысла монашеских одеяний прп. Максима с толкованиями аввы Евагрия и аввы Дорофея свидетельствует, что у прп. Максима его толкование, хотя и перекликается в ряде моментов с имевшимися в традиции, но вполне самостоятельно и отмечено чертами его экзегезы, стремящейся «вчитать» в Писание и Предание понятия об основных составляющих подвижнической жизни. Особенно интересно как прп. Максим трактует значение сандалий (см. примечания: 830, 831 и текст к ним), упоминания о которых нет ни у аввы Евагрия, ни у аввы Дорофея.

1340

Qu. dub. I, 69 не принадлежит прп. Максиму, а содержится в собрании писем прп. Исидора Пелусиота (Isid. Pel. ер. 1.122: PG 78, 264 С, рус. пер. приводится по изд.: Исидор Пелусиот 2000, т. I, с. 60–61). Деклерк считает этот текст интерполяцией (см. Declerck 1982, p. XV).

1341

Qu. dub. I, 70 представляет собой сокращенный вариант (состоящий лишь из первого и последнего предложения) одного из пассажей св. Исидора Пелусиота (Isid. Pel. ер. I. 221: PG 78, 321В — С). Приведем здесь весь этот пассаж в старом русском переводе: «Что значит сие: «аще отнюдь мертви не возстанут, что и крещаются мертвых ради (ι Кор. 15, 29)». Аще отнюдь мертвии не возстанут, что и крещаются их ради, сказал божественный Апостол о естестве тел, так прекрасно сравнивая его с неизменным естеством душ, потому что душа не имеет конца и бессмертна, а естество тел подлежит тлению и изменению. Посему крестимся мертвых ради по естеству тел, веруя, что приведем их в нетление. Таково изъяснение сказанного Апостолом. Ащеу — говорит он, — отнюдь тела наши не воскреснут, то для чего и веруем, что в Крещении претворяются они в нетление?» (Исидор Пелусиот 2000У т. I, с. 102). Деклерк считает этот текст интерполяцией (см. Declerck 1982, p. XV), однако возникает вопрос, почему при этой интерполяции был выпущен кусок текста прп. Исидора? Не исключено, что «средняя» часть была опущена поскольку тот, кто ввел этот текст в Qu. dub., опасался, как бы эти слова о крещении ради мертвых по естеству тел, не были восприняты в том смысле, что крещение совершается только ради тел, а к душе отношения не имеет.

1342

Весь отрывок — из св. Исидора Пелусиота (Isid. Pel. ер. I. 457: PG 78, 433В — С, рус. пер. по изд.: Исидор Пелусиот 2000у т. I, с. 186). Деклерк считает этот текст интерполяцией (см. Declerck 1982, p. XV).

1343

В Синодальном переводе иначе.

1344

Интересно, что прп. Максим ссылается на древность обоих чтений, таким образом отдавая дань Преданию и на его основании отказывается ограничиться одним чтением. Таким образом, именно Предание у него является критерием апперцепции Писания. В то же время, последнее слово в понимании данного места все равно оказывается за толкователем, в данном случае прп. Максимом, который дает толкование тому и другому чтению.

1345

Таким образом, прп. Максим дает толкование этого места исходя из своего понимания христианской любви, уклоняясь от его понимания в смысле «отсечения» от христианского сообщества тех, кто возмущает его спокойствие.

1346

Ср. Втор. 23, 4; Исх. 20, 5: LXX.

1347

У целого ряда авторов, начиная с Филона, моавитянин переводится как «от отца» (см. Philo leg. alleg.: 3. 225. 4, ed. Cohn). Моав — Mo ab созвучно с me ab — «от отца». «От чрева» (mibbeten); здесь просто сложный предлог, синонимичный «от» (min).

1348

Аммон — ammon. Научная этимология — от 'am «отец» в более общем, чем 'ab, смысле: «предок», «род», «народ» + — on «little uncle» (какой‑то эпитет божества). Возможно, и имеется в виду, что «отец матери» — «дедушка».

Вариант: on в библейском означает порождающую силу. Но связано это скорее с мужской силой, чем с женской.

1349

ср. Лев. 13,10–13.

1350

Источник сведений по медицине, которые излагает здесь прп. Максим, найти не удалось.

1351

ταις προτέραις προλήψεσιν. «Предвкушение» у прп. Максима связано с памятью о чувственных наслаждениях, воспоминания о которых, всплывая в уме, склоняют его к тому, чтобы их пожелать. См. этот термин в qu. es: 39, 46; 79; 85; 187.

1352

Данное место из Лев. 13, 10–13 комментировалось многими авторами. Его духовное толкование находим уже у Филона (Philo quod deus sit immutab. 27: 124–130, ed. Wendland). Д. Прассас указывает на некоторые святоотеческие комментарии: Joan. Chrys. in ер. ad Tit.: PG 62, 681; Theod. quaest. in libr. Regnor. et Paralip.: PG 80, 605B; Cyr. Alex. comm. in xii proph.: 1.9.24, ed. Pusey; Cyr. Alex. de adorat. et cult, in spir. et verit.: PG 68, 245D. Ни с одним из них толкование прп. Максима не совпадает. Параллель с or. 44 Пс. — Макария, которую проводит Д. Прассас, нам не показалась убедительной, хотя и у Пс. — Макария, в самом деле, речь идет о прокаженном, но в ином контексте.

1353

См. Быт. 9, 22–25.

1354

Прп. Максим, вероятно, имеет в виду эпизод исцеления дочери хананеянки (см. Мф. 15, 22–28), который символически прочитывает как обращение ко Христу хана- неян.

1355

κατά την εξιν. Выше, в qu. dub. I, 32 прп. Максим говорил о четырех этапах в развитии греха: приражение, вожделение, склонение ко злу (букв.: «состояние зла», εξιν του κάκου), то есть сосложение [с ним], и осуществление, то есть деяние. Очевидно, κατά την έξιν в qu. dub. I, 81 соответствует εξιν του κακού в qu. dub. I, 32. В качестве устойчивого «состояние зла», то есть нравственное принятие греха, становится, очевидно, греховным нравом (навыком), что тоже может быть выражено с помощью слова εξις и часто обозначается этим словом у прп. Максима.

1356

Точная цитата из Немесия (Nemes. de nat. hom.: 41.168, ed. Einarson). Cp. Max. amb. 10: PG 91,1189A‑B. В этом фрагменте из Qu. dub. мы встречаем своего рода заготовку к теме, которую прп. Максим разовьет в Трудностях к Иоанну, где тема промысла — одна из самых важных. К ней прп. Максим обращается неоднократно в разных контекстах, в частности, доказывая существование промысла, познание которого является одним из существенных для него моментов в восхождении к Богу. В данном вопросе, как видно уже из настоящего отрывка из Qu. dub. y прп. Максим в большой степени опирается на Немесия, хотя и не просто повторяет его, а в целом в своем учении о промысле Божием осуществляет своего рода синтез из учения Ареопагитик об промыслительных исхож- дениях Божиих и учения Немесия о промысле не только в отношении общего и родового, но и в отношении индивидуального (см. подробнее qu. es: 121; 173, примечания к ним и Benevich 2009а).

1357

Точная цитата из Немесия (Nemes. de nat. hom.: 41, 170, ed. Einarson); Cp. Max. amb. 10: PG 91, 1189A‑B. Знаменательно, какие именно цитаты из Немесия выбрал прп. Максим в настоящем своем раннем произведении. Второе определение неявно связывает промысел Божий с учением о логосах (волениях Божиих), которыми устрояется многообразие тварного мира.

1358

См. Быт. 22, 11–15.

1359

См. Исх. 3,2.

1360

См. Ис. 6, 1–6.

1361

См. Иез. 10, 1–5.

1362

Или: «[явленным] различными способами» (διαφόροις τρόποις). Qu. dub. I, 83 представляет собой точную цитату из св. Амфилохия Иконийского (Amph. in natal, dorn, (or. 1): 1. 44–45, ed. Datema). Если этот текст не интерполяция, в чем уверенным быть нельзя, то эту запись можно рассматривать как «домашнюю заготовку» прп. Максима — свидетельство его размышлений над тем, каким образом единый, неизменный и невидимый Бог мог восприниматься пророками посредством различных образов. Прп. Максим обратится к рассмотрению сходного вопроса в Трудностях к Иоанну (amb. 19: PG 91, 1233 С- 1236D), толкуя отрывок из св. Григория Богослова (Greg. Naz. or. 28.19: PG 36, 52В). Эта же проблема — несколько в ином контексте — обсуждалась позднее в ходе полемики вокруг паламизма (см. Gr. Pal. tr. 2.3.54–63). Характерно, что qu. dub. I, 82 и I, 83, которые по форме не представляют собой вопросоответов, как и qu. dub. I, 69 и I, 71, прп. Максиму изначально не принадлежат. Очевидно, отсутствие в том или ином qu. dub. вопроса является признаком заимствования. Хотя открытым остается вопрос, всегда ли заимствование является более поздней интерполяцией?

1363

Далее идут четыре толкования стихов Пс. 132, эти толкования попали в Толковую Псалтырь Евфимия Зигабена.

1364

Ср. Деян. 2, ι.

1365

Или: «вкупе» (έπι τό αύτό), букв.: «на то же самое». В раннехристианских общинах это выражение использовалось для обозначения евхаристических собраний и вообще единства верных, имеющих все общее (см. Деян. 2, ι; 44; 47; I Кор 14. 23), оно же используется для обозначения супружеской близости ап. Павлом (ι Кор.? 5). Впоследствии слова Пс. 132, I стали прилагать к жизни в монашеском общежитии, однако, как мы видим, прп. Максим на таком толковании не останавливается, а идет дальше, толкуя стих анагогически, применительно к отдельном человеку.

1366

То есть разумная, пожелательная и яростная.

1367

Текст этого и следующего толкования почти дословно совпадает с текстом толкования, приписываемым Ори- гену (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12,1652. 2–10), однако, в авторстве данного места Оригена уверенности нет, скорее всего, это Евагрий; факт тот, что толкование предыдущего стиха данного псалма в Selecta in Psalmos — отсутствует. Между тем, в авторстве прп. Максима заставляет усомниться то, что в толковании мы не встречаем обычной вопросоответной формы, что, как правило, свидетельствует о том, что текст изначально прп. Максиму не принадлежал. Кем именно он мог быть введен в Qu. dub., самим ли прп. Максимом или более поздними переписчиками, сказать трудно.

1368

Текст совпадает с текстом толкования, приписываемым Оригену (Orig. (?) selecta in Ps.: PG 12, 1652. 20–26), но принадлежащем, вероятнее всего, Евагрию.

1369

Или: «отвращение».

1370

В отличие от двух предыдущих, параллели или источника данного толкования найти не удалось.

1371

Ps. — Dion. d. «. 4. 3 и i8: PG 3, 713D10–716A1; русский перевод этого места: «к Благу, превышающему все сущее, стремится и само не сущее, добиваясь и само каким‑то образом быть в поистине — по отъятии всего — сверхсущественном Благе (рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 301).

1372

Ср. в Ареопагитиках: Ps. — Dion.: PG 3, 825, 872 и у самого прп. Максима: Мистагогия, Пролог (см. рус. пер. А. И. Сидорова в: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 156). Интересно сравнить толкование прп. Максима со схолией (20), вероятно, принадлежащей Иоанну Скифопольско- му: «каким образом не сущее стремится к Благу? Ведь если само оно не существует, то как может стремиться? Мы полагаем, что под не сущим он разумеет зло. Как ниже он показывает, и само так называемое зло появляется ради Блага» (рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 301). Действительно, чуть ниже Ареопагит говорит, что «не сущее причастно Прекрасному и Благу» (Ps. — Dion. d. п. 4.7. рус. пер. Г. М. Прохорова с изменениями, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник 2002, с. 317), но прп. Максим в qu. dub. II, 14 в первую очередь говорит о Боге как не сущем, в апо- фатическом смысле трансцендентности всему сущему. Имеет ли он здесь в виду, что и «зло» «появилось ради Блага», не вполне понятно, но, с другой стороны, трудно представить, чтобы прп. Максим оспаривал буквальный смысл слов Ареопагита. Вероятнее всего, он принимает этот буквальный смысл о том, что все, включая даже так называемое «зло» (= не сущее), не лишено отношения к Благу (= Богу), однако тут же замечает, что не сущим в подлинном смысле следует называть Бога. Здесь же можно отметить, что в qu. dub. 131 прп. Максим связывает со злом стремление к не сущему, под которым, конечно, не имеет в виду Бога: «Тот же, кто неразумно устремляется к не сущему, — тот приносит колючки, то есть страсти». Ср. о «не сущем» в смысле противоположного сущим вещам в carit. 3. 28–29.

1373

О Боге нетленном и невидимом см. I Тим. I, 17. О человеке, созданном для нетления, образе собственной вечности Божией см. Прем. 2, 23. Согласно Д. Прассас (Pras- sas 2003, p. 394) параллельные места — у Климента Александрийского (Clem. Alex, ström. 6.12: 97.1.2, ed. Stählin, Früchtel, Treu), Пс. — Афанасия (?) (Äthan. (?) expos, in Psal.: PG 27, 393C; текст, вероятно, принадлежит Евагрию), св. Григория Нисского (Greg. Nyss. de vita Mosis: 2.318.6, ed. Dani0lou) и других.

1374

О самовластии, неподвластности и владычестве души см., напр., Greg. Nyss. conf. Eunomii: 139, 6, ed. Jaeger. О душе, созданной по образу Божию, прп. Максим писал в qu. dub. 105: «душа наша, по образу Божию была создана [и] в трех сих созерцается, в уме, логосе и духе». Однако в qu. dub. 105 образ Божий усматривается в аналогии с Лицами Святой Троицы, в отличие от этого в qu. dub. III, 1 речь идет о том, что душа имеет свойства, подобные свойствам Божественной природы. О душе как образе Божием писал, ссылаясь на св. Григория Богослова, и император Юстиниан в своем антиоригенистском Слове к Мине: «А что человек… сотворен по образу и подобию Божию и удостоился божественного вдунове- ния, это показывает, что душа сотворена не только разумною, но и бессмертною…. То же означает и сказанное о душе Григорием Богословом, что она от Бога и божественна, и приобщилась высшего благобытия: не так, как говорят некоторые, что она имеет Божественную сущность, но так, что она сотворена вдуновением Бога и получила от Него дар быть разумною и рассудительною и бессмертною, и не умирать вместе с телом… а быть по благодати участницей высшего благобытия, то есть бессмертия» (рус. пер. цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов 1996, т. з, с. 518).

1375

Или: «самовластному решению» (αύτεξουσίω γνώμη).

1376

Особенность мысли прп. Максима состоит в том, что он в Боге различает, с одной стороны, то, что относится к сущности Божией, то есть Богу как Таковому, независимо от творения, что характеризует Божественную природу (и душа как образ Божий по природе получает те же качества), а с другой — то, что характеризует действия и проявления Божии в отношении творения. Именно последним становится причастен человек, когда он уподобляется Богу. Такое различение в Боге свойств Божественной природы Самой по Себе и действий Божиих в отношении творения весьма важно для прп. Максима и проводится во многих его произведениях (см., например, его описание в умозрениях о Преображении (Трудности к Иоанну: amb. 10: PG 91, 1125D-1128D и amb. 10: PG 91,116 °C-1169В). Для прп. Максима это различение, в свою очередь, соотносится с одной стороны, с апофати- кой, а с другой — с катафатикой (см. qu. dub. 191 и примечания к нему). Первое соответствует познанию Бога безотносительно творения, а второе в отношении к нему. В qu. dub. III, I, однако, в центре не само это различение, но его импликации по отношению к учению о человеке, созданном по образу и подобию Божию. Очевидно, тот факт, что человек уподобляется Богу, становясь причастным тем Его действиям, которые направлены на творение, свидетельствует о том, что не душа сама по себе, а только человек в целостности своей воплощенной жизни, бытии в мире, может быть поистине богоподобен. Вместе с тем именно самовластная и свободная душа, являющаяся образом Божественной природы, ответственна за стяжание человеком такого богоподобия. Несколько иную, хотя и близкую трактовку «образа» и «подобия» прп. Максим дает в carit. 3. 25.

1377

См. в пер. А. И. Сидорова в изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 146–153.

1378

Преподобного Максима Исповедника письмо Иоанну постельничему о печали по Боге // Христианское чтение. Ч. III. 1846. С. 387–395.

1379

Saint Maxime le Confesseur. Lettres / Introd. par Jean‑Claude Larchet. Paris, 1998. Во французском издании Писем (так же как в издании Ф. Комбефи — са) не была осуществлена точная идентификация мест из отцов Церкви или философов, которые цитирует или на которые ссылается в своих письмах прп. Максим. При подготовке настоящего издания работа над этим была проведена отв. редактором тома Д. С. Бирюковым, с указанием основных разночтений в цитатах.

1380

Оно было опубликовано в изд.: MansiJ. D. Sacrorum conciliorum nova et am- plissima collectio. Т. X. Florence, 1764. Col. 677C-678B.

1381

Епифанович С. JI. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917. С. 84–85.

1382

Перевод Писем А и В для настоящего издания сделан 3. А. Барзах.

1383

Devreesse R. La fin inedite d'une lettre de saint Maxime: un bapteme force de Juifs et Samaritains ä Carthage, en 632 // Revue des Scienccs religieuses. 1.7, 1937. P. 25–35.

1384

См. его издание: Canart R. La «Deuxieme lettre a Thomas» de saint Maxime le Confesseur // Byzantion. 34, 1964. P. 427–447.

1385

Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. арх. Нектария (Яшунского). М., 2006. С. 40–50.

1386

Творения святого отца нашего Максима Исповедника. Ч. 1. Житие Преподобного Максима и службы ему / Пер., изд. и прим. проф. М. Д. Муретова. Сергиев Посад, 1915. С. 85–89.

1387

Maximus the Confessor and His Companions. Documents from Exile / Ed. and trans, by P. Allen and B. Neil. Oxford, 2002. P. 120–123.

1388

Письмо, иже во святых, аввы Максима к монаху Анастасию, его ученику // Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. С. 199–201.

1389

PG91 141А-146А.

1390

Перевод TP XII для настоящего издания сделан 3. А. Барзах.

1391

Критическое издание Писем и Богословско — полемических трактатов прп. Максима в настоящее время готовит для CCSG д — р Basile Markesinis.

1392

Мы благодарим А. М. Шуфрина и Д. А. Поспелова за ценные указания и помощь при подготовке настоящего издания.

1393

Перевод Е. Начинкина, м. Кассии (Сениной) по изд.: Larchet J. — C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Paris: Cerf, 1998. P. 1–62. В настоящем издании, по возможности, исправлены опечатки в нумерации писем, встречающиеся в оригинальном издании Предисловия Ж. — К. Ларше. — Прим. отв. ред.

1394

Речь идет о письмах, которые были собраны и изданы под таким заглавием Ф. Комбефисом (F. Combefis) и входят в Греческую патрологию Миня (Pat‑rologia Graeca 91 364–649). Другие письма Максима находятся в том же томе PG среди Богословско — полемических трактатов. Наконец, некоторые другие письма были изданы отдельно: Письмо А, опубликованное в изд.: Mansi J. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Т. X. Florence, 1764. Col. 677–678; Письмо Β, изданное в работе: Епифанович С. JI. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917. С. 84–85; Письмо к монаху Анастасию, изданное Ф. Комбефисом в PG 90 132А-133А; Второе письмо к Фоме, изданное в: CanartR. La «Deuxteme lettre ä Thomas» de saint Maxime le Confesseur// Byzantion. 34,1964. C. 427–447.

1395

Напомним в качестве ориентира основные периоды и значимые события жизни Максима: 580 г. — рождение; 613/614–624/625 гг. — пребывание в Хри — сополе; 624/625–626 гг. — жизнь в Кизике; между 626 и 628 (?) гг. — пребывание на Крите (и на Кипре?); 628 (?) г. — приезд в Карфаген; июнь 633 г. — Пакт объединения (начало моноэнергизма); конец 633 г. — Псифос, октябрь 638 г. — Экфесис (начало монофелитства); 646 г. — переселение в Рим; октябрь 649 г. — Латеранский собор; 653 г. — арест Максима; 655 г. — 1–й процесс; 662 г. — 2–й процесс; 13 августа 662 г. — смерть Максима. Подробную биографию см. в нашем исследовании: Larchet J. — C. La Divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 7–20.

1396

Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965. P. 9–10; и 2–е издание: Chicago‑La Salle, 1995. P. 9.

1397

Они вкратце изложены в книге: Meyendorff J. Le Christ dans la th6ologie Byzantine. Paris, 1969. P. 49–55 [рус. пер.: Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 42–52. — Прим. м. Кассии (Сениной)], и более детально — в классических работах: Lebon J. Le Monophysisme s£v0rien. Lou vain, 1909 и Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien // Grill‑meier Α., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon, Geschichte und Gegenwart. I. Wurt‑zbourg, 1951. P. 525–580. См. также более свежую работу: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chr£tienne. Τ. II/2: L'Eglise de Constantinople au Vie si£cle. Paris, 1993. P. 37–244.

1398

Ж. Лебон в вышеупомянутых работах стремится доказать полное соответствие богословия Севира богословию св. Кирилла Александрийского. Такова и позиция М. Jugie (Monophysisme // Dictionnaire de theologie catholique. X (Paris, 1929). Col. 2221–2228), A. von Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte. T. III. Tübingen, 1931. P. 409–410), G. Bardy (SSvdre d'Antioche // Dictionnaire de theologie catholique. XIV. (Paris, 1939). Col. 1999–2000), J. Meyendorff (Unit£ de l'Empire et division des chr6tiens. Paris, 1993. P. 272) и Damaskinos Papandreou, который пишет: «Диоскор и Севир остались верны христологическому учению святого Кирилла», они «были осуждены не за то, что впали в монофизитскую ересь, а за то, что не приняли IV Вселенский собор» (Episkepsis. 521,1995. Р. 14–16).

1399

И именно на основании этой синонимичности он логично отказывается признать две природы во Христе: для него это приводило бы к признанию в Нем двух ипостасей и, следовательно, к принятию несторианской позиции.

1400

См. упомянутые работы Ж. Лебона.

1401

Максим имел об учении Севира не только отвлеченное представление: очень рано, еще во время своего пребывания на Крите в 626/627 г. ему пришлось вести обстоятельные богословские дискуссии с севирианскими епископами (см. Богословско — полемические трактаты, 3 // PG 91 49С).

1402

Мы предпочитаем называть его «открытым (ouvert) халкидонизмом» (см. нашу работу: Larchet J. — С. La Divinisation de Thomme selon saint Maxime le Confesseur… P. 304–307).

1403

Довольно суровую критику в адрес Севира можно найти в Богословско- полемических трактатах, 2 (PG 91 40А-45В), 3 (Ibid. 49C-56D), 16 (Ibid. 204D), 19 (Ibid. 220D-221A), 21 (Ibid. 252A-256D), 24 (Ibid. 269A).

1404

Однако как таковой Севир был осужден на VI и VII Вселенских соборах, а также на поместных соборах в Константинополе (536 г.) и в Латеране (649 г.). Ввиду аргументации Максима и принимая во внимание ту силу, которую его труды имели на VI Вселенском соборе, утверждение, будто Севир был анафе- матствован не вследствие своих еретических воззрений (см. прим. 6), представляется шатким. Еретический характер богословия Севира не вызывал сомнений ни у св. Саввы (см.: Кирилл Скифопольский. Житие святого Саввы, LV‑LVII / Ed. Е. Schwartz (Leipzig, 1939), P. 147–158, перев. A. — J. Festugiere (Paris, 1962. P. 75–86)), ни у св. Софрония Иерусалимского (см. Софроний Иерусалимский. Слово на Благовещение PG 87 3224А), ни у такого сведущего богослова, как св. Иоанн Дамаскин, см. Иоанн Дамаскин. Liber de haeresibus, 83 / Ed. В. Kotier (Patristische Texte und Studien, 22), P. 49–50 [рус. пер.: О ста ересях, 83 // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания / Пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002. С. 141. — Прим. м. Кассии (Сениной)] (где он утверждает, что египетские монофизиты — ученики Севира — православны во всем, кроме той части их учения, которая не согласуется с верой, провозглашенной в Халкидоне); Точное изложение, III. 3 / Ed. В. Kotter (Patristische Texte und Studien, 12), P. 111–116 [рус. пер.: Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. III (47): О двух природах // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания… С. 237–240. — Прим. м. Кассии (СенинойД а также главы IV‑XIX, которые близко следуют рассуждениям Максима и посвящены большей частью опровержению позиций Севира, хотя последний больше не называется по имени. Это последнее замечание касается и трактатов Contra jacobitas (Patristische Texte und Studien, 22. P. 109–153) и De duabus in Christo voluntatibus (Ibid. P. 173–231). Св. Фотий также совершенно явно рассматривает Севира как еретика (см. его письма 284 и 285: Photius. Epistulae et Amphilochia. Т. III / Ed. В. Laourdas, L. G. Westerink. Leipzig, 1985. P. 4–97,98–112); они частично были изданы и переведены в изд.: Darrouzes J. Deux letters inedites de Photius aux Armeniens // Revue des etudes byzantines. 29,1971. P. 137–181.

1405

См. также: Богословско — полемические трактаты, 2 (PG 91 4 °C), 3 (Ibid. 49C).

1406

Манихеи придерживались относительно Христа учения докетов, в котором Его тело и Его страдания понимались как чистая видимость.

1407

См.: Богословско — полемические трактаты, 2 (PG 91 40В, 41А-44 С), 3 (Ibid. 56С): «Итак, нечестивый замысел един у Нестория и у Севира, даже если методы у них и различны. Один, вследствие смешения, избегая ипостасного единства, выводит из сущностного различия разделение на лица; другой, вследствие разделения, не упоминая о сущностном различии, выводит из ипостасного единства смешение природ». Максим точно такого же мнения об Аполлинарии и Нестории (Письма XII, 48 °C, 493 С; XIII, 521D-524A; XIV, 536D-537A; XV, 568В, 568CD).

1408

Он говорит об этом очень определенно во втором из Богословско — полемичес- ких трактатов (PG 91 40А, С). Об этой синонимии см.: Lebon J. La Christologie du monophysisme Syrien… P. 461–467,483.

1409

Максим часто разоблачает софистический характер мысли севириан и использование ими ссылок на святых отцов. См. особенно: Богословско — полемические трактаты, 21 (PG 91 252А, С).

1410

См.: Ibid. 252D-253C, где Максим как раз отмечает, что Севир «занимается манипуляциями и фальсифицирует подлинное учение Кирилла, отрицая его, иначе говоря, — учение испытанных отцов». В отличие от Ж. Лебона, который вследствие интерпретации Кирилла в свете учения Севира, приходит к тому, что уже не видит никакой разницы между ними, F. Loofs прекрасно видит то, что их разделяет, если не принимать в расчет некоторое сходство в терминологии (Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche // Texte und Untersuchungen. 3, 1–2. Leipzig, 1887).

1411

См.: Grillmeier А. Le Christ dans la tradition chretienne… P. 224–225.

1412

См., напр.: Богословско — полемические трактаты, 3 (PG 91 49С).

1413

А. Грильмайер отмечает также, что для Севира «деятельность истекает из Божества как из подлинного источника, откуда она берет начало», замечает, что «нет сомнений, что Севир приписывает» я хочу» силе воли Божества», и заключает, что «Севиру действительно трудно признать, что во Христе подлинно существует деятельность человеческой воли, и придавать этому значение» (Grillmeier А. Le Christ dans la tradition chrätienne… P. 230–233). Православный патролог Г. Флоровский отмечает то же самое: «Для последователей Севира человеческое во Христе не являлось полностью человеческим, поскольку оно не было деятельным, оно не двигалось само по себе. Согласно видению монофизитов человеческое во Христе было как бы объектом, пассивно претерпевающим божественное воздействие. Обожение (или theösis) было для них, похоже, односторонним действием Божества; при этом недостаточно принималась в расчет синергия с человеческой свободой, предполагаемое существование которой никоим образом не подразумевало второго» субъекта». В их религиозном опыте элемент свободы в целом не был достаточно акцентирован; это можно было бы назвать антропологическим минимализмом* (Florovsky G. The Byzantine Fathers of the Fifth Century. Vaduz, 1987. P. 330).

1414

См.: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chr£tienne… P. 228–233.

1415

См.: Lebon J. La Christologie du monophysisme Syrien… P. 562–565.

1416

См.: Lebon. Ibid; Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chr6tienne… P. 210: «Несомненно, Севир вносит свой вклад уже в моноэнергистско — монофелитский кризис VII в. Именно в этом споре выявится значение халкидонитского представления о Христе для будущего христологии».

1417

Наличие этого родства, впрочем, утверждается в Оросе VI Вселенского собора: с Ересь об одной воле и об одном действии двух природ Единого от Святой Троицы<…>, ересь, соответствующая безумному инакомыслию Аполлинария, Севира и Фемистия».

1418

См.: Богословско — полемические трактаты, 3 (PG 91 49C-56D).

1419

Более четкая критика Севировой теории о «различии по природным качествам» имеется в Богословско — полемических трактатах, 2 (PG 91 40А-44 С), 21 (PG 91 252D-256D).

1420

Севир испытывал некоторые трудности относительно понимания различия и двойственности природ иначе, чем как в результате деления и разделения.

1421

См.: Grumel V. VUnion hypostatique et la comparaison de Tarne et du corps chez Ьёопсе de Byzance et Maxime le Confesseur // Echos d'Orient. 25,1926. P. 393–406.

1422

Статья J. — M. Garrigues, посвященная этому понятию (Garrigues J. — Μ. La Personne compos0e du Christ d'aprfcs saint Maxime le Confesseur // Revue thomiste. 74,1974. P. 181–204), содержит, к несчастью, много путаницы, поскольку основана на одних и тех же α priori спорных работах этого автора. Их опровержение можно найти в нашей книге (LarchetJ. — С. La Divinisation de lTiomme selon saint Maxime le Confesseur) особенно в главах IV‑VI, посвященных изложению христологии Максима.

1423

Письмо XII, 469D.

1424

Ibid., 492D-493A. См.: Письмо XV, 556С.

1425

Такой способ выражения находим уже у Леонтия Византийского в Ерароге- mata (PG 86 1912). По вопросу о связи между «частями» и «целым» см.: Balthasar Η. U, von. Kosmische Liturgie. Einsiedeln, 1961. P. 235–241,244.

1426

Письмо XV, 573A.

1427

См. Письмо XII, 468ВС, 500ВС, 501 А; XIII, 524CD, 525D-526A. P. Piret посвятил этим формулировкам, которые он нашел и в других творениях Максима, одну из глав своей работы: Piret. Р. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. P. 203–239.

1428

Первое выражение, действительно, как казалось, допускало монофизит- ское толкование после того, как Евтихий и Диоскор пояснили, что «две природы до соединения, одна после». См. на эту тему: HalleuxA. La D0finition christologique a Chalcedoingy/ Revue thfologique de Louvain. 7, 1976. P. 160–162.

1429

См.: Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Montr6al, 1972. (Th£se ron6otyp6e). P. 116–118.

1430

Письмо XV, 557D.

1431

См.: Nest, et Eutych. I I PG 86 1280A; Adv. arg. Sev. II Ibid. 1945A.

1432

Письмо XV, 557D.

1433

См.: Adv. Nest. 1.11 (PG 86 1445В) и II. 1 (Ibid. 1532С).

1434

Письмо XV, 557D-560A. В том значении, в котором Максим использует это понятие, оно, как кажется, ведет свое происхождение, скорее, от Леонтия Иерусалимского (см.: Grillmeier А. Le Christ dans la tradition chretienne… P. 378–387, 659–660), нежели от Леонтия Византийского (как полагаетJunglas Р. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen // Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte. VII/3, 1906. P. 148–162), в чьих работах оно все еще сохраняет, согласно Грильмайеру (Ibid. 2630, свое старое значение.

1435

Максим кратко рассказывает об этом в двенадцатом из Богословско — полемических трактатов (PG 91 143CD).

1436

Grumel V. Recherches sur l'histoire du monoth61isme // ЁсЫ «dOrient. 28, 1929. P. 33.

1437

См. PG 91 592С.

1438

Богословско — полемические трактаты, 9 // PG 91 129С-132С.

1439

Col. 132В.

1440

Sherwood P. An Annotated Date‑List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952. P. 11.

1441

См.: Амбигва к Фоме, 5 PG 91 1056В; Богословско — полемические трактаты, 7//Ibid. 85 А.

1442

Mansi J. D. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio. Т. XI. Floren- tiae, 1765. P. 565.

1443

Grumel V. Maxime de Chrysopolis ou Maxime le Confesseur // Dictionnaire de theologie catholique. X (1928). Col. 449. V. Grumel в своей статье Recherches sur Phis- toire du monothelisme // ЁсЬоз dOrient. 29, 1930. P. 24, предлагает дату 640 г. Положение Грюмеля опровергли Sherwood Р. St. Maximus the Confessor. London, 1955. P. 14–18, а также ThunbergL. Microcosm and Mediator… P. 10–11 (2–е изд., p. 9–10). Последний автор, напротив, настаивает на том, что мышлению Максима свойственны преемственность и однородность.

1444

Это положение поддержали A. Riou (Le Monde et PEglise selon Maxime le Confesseur. Paris, 1973. P. 68, 70, 129), и J. — M. Garrigues (Maxime le Confesseur. La charit6, avenir divin de Phomme. Paris, 1976. P. 97–98). Точку зрения Риу и Гаррига по данному вопросу подверг существенной критике М. Doucet (Vues recentes sur les «metamorphoses» de la pensee de saint Maxime le Confesseur// Sience et esprit. XXXI/3, 1979. P. 291–298). См. также нашу работу: LarchetJ. — C. La Divinisation de Phomme selon saint Maxime le Confesseur… P. 299f.

1445

Особенно PG 91 1076BC.

1446

В русской переводческой традиции, восходящей к С. Л. Епифановичу, это произведение называется Вопросоответы к Фалласию. — Прим. сост.

1447

Как утверждает Riou Α. Le Monde et PEglise selon Maxime le Confesseur… P. 68, 129.

1448

Как считает J. — M. Garrigues (Le Christ dans la th6ologie Byzantine. R6flexions sur un ouvrage du Рёге Meyendorff // Istina. 3,1970. P. 357–358). Автор повторяет это утверждение в своих последующих работах. Хорошую критику «эволюционистских» толкований А. Риу и Ж. — М. Гаррига можно найти в статье: Doucet Μ. Vues r6centes sur les «m6tamoiphoses» de la pensee de saint Maxime le Confesseur… P. 269–302. См. и нашу работу: LarchetJ. — C. La Divinisation de Phomme selon saint Maxime le Confesseur… P. 299f.

1449

ThunbergL. Microcosm and Mediator… P. 11 (2–е изд., p. 10).

1450

Оно было издано и переведено в изд.: Dalmais I. — H. Saint Maxime le Confesseur, docteur de la charite H La Vie spirituelle. 79,1948. P. 296–303.

1451

PG 90 960–1080. Критическое издание: Massimo Confessore. Capitoli sulla carita / Ed. A. Ceresa‑Gastaldo. Rome, 1963. Перевод сделан J. P6gon в серии Sources chretiennes, 9 (Paris, 1945) и J. Touraille в Philocalie des P£res neptiques, VI (Bellefontaine, 1985), p. 19–77 и 2–е изд. (Paris, 1995), p. 373^20.

1452

Об этом понятии см. наши введения к Вопросам к Фалассию и Амбигвам и нашу работу: Larchet J. — C. La Divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur… P. 137–141.

1453

Здесь невозможно удержаться от мысли о той главе Сотниц о любви (1.17: Capitoli sulla carita… P. 56), которая вкратце излагает дорогую для Максима идею:<Блажен тот, кто может любить всех людей равно». Это одна из общих для обоих произведений тем, указывающая нам на то, что оба они были написаны в один и тот же период.

1454

См.: BrehierL. Les Institutions de TEmpire byzantin. Paris, 1970. P. 80–81.

1455

См.: Sherwood P. An Annotated Date‑List… P. 25.

1456

Мы показали, почему она кажется нам более правдоподобной, чем сирийское Житие, опубликованное С. Броком, см. нашу работу: LarchetJ‑C. La Divinisa- tion de l'homme selon saint Maxime le Confesseur… 8–12.

1457

См.: Житие,, IV // PG 90 72C.

1458

См.: Grumel V. Notes d'histoire et de Chronologie sur la vie de saint Maxime le Confesseur // Echos d'Orient. 26,1927. P. 25; Sherwood P. An Annotated Date‑List… P. 2.

1459

Диспут в Визии, XXIV // PG 90 160D-161 А. Гипотеза Μ. Гаррига (Garri- gues J. — Μ. La Personne composee du Christ d'apres saint Maxime le Confesseur… P. 183), согласно которой Максим вступил в контакты с императорским двором через посредство своего ученика Афанасия, лишена основания.

1460

См. примечание Ф. Комбефиса в PG 91 505; Grumel V. Notes d'histoire et de Chronologie sur la vie de saint Maxime le Confesseur… P. 25.

1461

См.: Sherwood P. An Annotated Date‑List… P. 32.

1462

См. ниже, в разделе, посвященном префекту Георгию.

1463

См. Sherwood P. An Annotated Date‑List… P. 25.

1464

Это письмо относится к тому же периоду, что и предыдущее.

1465

Дата этого письма неопределенна; см.: Sherwood Р. An Annotated Date‑List… P. 24.

1466

См. прим. 76.

1467

См.: Brehier L. Les Institutions de PEmpire byzantin… P. 210.

1468

Писшо XLIII, согласно изданию Patrologia Graeca адресованное кубикула- рию Иоанну, совершенно идентично Письму XXIV (608В-613А), адресованному сакелларию Константину. Издатель Ф. Комбефис справедливо считает маловероятным, чтобы Максим направил одно и то же письмо двум разным людям, и полагает, что переписчик, по — видимому, перепутал адресатов (PG 91 607). Таким образом, два письма на самом деле представляют собой одно, адресованное то ли кубикуларию Иоанну, то ли сакелларию Константину. Мы склоняемся ко второму; см. подробную аргументацию в следующем абзаце.

1469

Здесь, по — видимому, содержится намек на мир, заключенный 3 апреля 628 г. между Ираклием и Кавадом, одним из сыновей персидского царя Хосрова, после гибели последнего и ряда побед, одержанных византийским войском над персами.

1470

См.: Sherwood Р. An Annotated Date‑List… P. 25.

1471

Письмо VI представлено Φ. Комбефисом в Patrologia Graeca как адресованное также Иоанну, но в большинстве рукописей его адресатом значится некий Иордан; письмо датируется, вероятно, 628 г. (см.: Sherwood P. An Annotated Date‑List.. P. 31).

1472

Ныне Эрдек, находится на юго — западе одноименного полуострова, на краю Мраморного моря.

1473

Это название известно из Писша III (408С).

1474

Намек на это содержится в Прологе к Амбигвам (PG 91 1064В).

1475

Sherwood P. An Annotated Date‑List… P. 25.

1476

Письмо XXVIII, согласно тексту в Patrologia Graeca, адресовано некоему Кирисикию. Но, как отметил еще Ф. Комбефис (PG 91 619), здесь мы имеем дело с порчей слова Κυφκηνός, т. е. речь идет об [Иоанне] Кизическом (см.: Sherwood Р. An Annotated Date‑List… P. 27).

1477

Пресвитеру и игумену Георгию адресованы четыре Богословско — полемических трактата (датируемые временем между 634 и 640 гг.).

1478

А не Иордану или Софронию, как указано в некоторых рукописях. Убедительные доводы см. в Sherwood P. An Annotated Date‑List… P. 28–30.

1479

См. ниже.

1480

Персы и авары, вынудившие Максима покинуть монастырь.

1481

Например, упоминание «волков» (444 С, 621D), а также прилагаемое к адресату наименование «свирель учения» (441D, 621 С) и не встречающееся в других местах, что отметили Ф. Комбефис и П. Шервуд.

1482

Иудеи, понимая, что арабы угрожают христианам отовсюду, подняли мятежи во многих городах Ближнего Востока (см.: Garrigues J. — Μ. Maxime le Confesseur. La charit6, avenir divin de l'homme… P. 42). Перед этим они оказывали активную поддержку персидским войскам под предводительством Хосрова (см.: Devreesse R. La Fin in6dite d'une lettre de saint Maxime: un bapteme force de Juifs et de Samaritains ä Carthage en 632 // Revue des sciences religieuses. 17, 1937. P. 28). Что касается самарян, то они восставали много раз, причем некоторые из мятежей были кровавыми (см.: Ibid. Р. 26–28). Похоже, чтобы избежать новых побоищ, император и приказал совершить насильственное крещение по всей Империи (см.: GarriguesJ. — Μ. Maxime le Confesseur. La charit6, avenir divin de l'homme… P. 42). Максим в Письме XIV в резких выражениях критикует «склонность» иудеев принять «супротивную власть» и даже идти навстречу желаниям захватчиков (540АВ). Их поведение, впрочем, объяснимо: подчиненные суровому законодательству и подвергавшиеся в Византийской империи различным притеснениям (см.: Devreesse R. La Fin in6dite d'une lettre de saint Maxime… P. 26–28), они видели в завоевателе своего рода освободителя. Суровое порицание иудеев, однако, не мешает Максиму возмущаться мерами, принятыми императором.

1483

Devreesse R. La Fin in6dite d'une lettre de saint Maxime… P. 34–35.

1484

Факт пребывания там Максима засвидетельствован им самим: он сообщает, что вел на этом острове дискуссии с севирианскими епископами (Богословско- полемические трактаты, 3 // PG 91 49С).

1485

Марин, тем временем, стал священником. См.: Sherwood Р. An Annotated Date‑List… P. 34.

1486

См.: Ibid. P. 5.

1487

Ibid. P. 34.

1488

См. прим. 108.

1489

Епифанович С. А. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника… С. 84–85.

1490

См.: Sherwood P. An Annotated Date‑List… P. 33.

1491

См.: Ibid.

1492

Это подтверждает Письмо В, датируемое зимой 642 г. (см.: Ibid. Р. 50).

1493

Этот титул не обязательно подразумевает игуменство, он может быть и знаком уважения по отношению к простому монаху. Так, Максим, всю жизнь остававшийся простым монахом, в Диспуте с Пирром тем не менее называется «аввой».

1494

См. наше Введение к Larchet. J — С. Saint Maxime le Confesseur. Ambigua. Paris‑Suresnes, 1994. P. 13–14.

1495

Как склонен думать Garrigues J. — Μ. Maxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l'homme… P. 52–53.

1496

См.: Письмо XIX, 589C.

1497

См.: Богословско — полемические трактаты, 9 // PG 91 129С.

1498

Sherwood P. An Annotated Date‑List… P. 11.

1499

См. следующий подраздел.

1500

Письмо XL, адресатом которого в Patrologia Graeca значится Фалассий, на самом деле написано Стефану, пресвитеру и игумену. См.: Manieu G. Travaux preparatoires a une edition critique des Ouvres de saint Maxime le Confesseur. These dac- tylographi6e. Louvain, 1967. P. 144–145; Canart R. La Deuxieme Lettre a Thomas de saint Maxime le Confesseur… P. 425–426.

1501

О Фалассии см.: Disdier M. — Th. Le Temoignage spirituel de Thalassios le Libyen // 6tudes Byzantines. 2, 1944. P. 79–118; GouillardJ. Thalassius // Dictionnaire de th6ologie catholique 15 (1946). Col. 202–203; Parijs M., van. Un maitre spirituel оиЬНё: Thalassios de Libye // Ir6nikon. 52, 1979. P. 214–240.

1502

Они переведены J. Touraille в Philocalie des Peres neptiques: 1–е изд.: Т. VII. Bellefontaine, 1986. P. 17–45; 2–е изд.: Т. I. Paris, 1995. P. 569–590. [русский перевод их находится в 3–м томе русского «Добротолюбия» под заглавием О любви, воздержании и духовной жизни, к пресвитеру Павлу. — Прим. м. Кассии (Сениной)].

1503

См.: Sherwood P. An Annotated Date‑List… P. 31–32, 34–35. [частичный рус. пер. Вопросов к Фалассию см.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II: Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1: Вопросы I‑LV / Пер. и комм. С. Л. Епи — фановича, А. И. Сидорова. М. 1994. — Прим. м. Кассии (Сениной)].

1504

12 См.: Ibid. Р. 33.

1505

См.: Διήγησις ψυχοφελής, изданный F. Combefis (Auctarium novissimum. Т. I. 1672. P. 325). Этот текст называет его «великим Фалассием Богоносцем» и говорит, что он был «украшением всей Африки».

1506

См.: Sherwood P. An Annotated Date‑List… P. 33.

1507

См.: Ibid. P. 43.

1508

См.: Изложение прения, I // PG 90 112AB. В этом отрывке, где Петр предстает как «бывший военачальник Нумидии», Максим ложно обвиняется в том, что отговорил его от выполнения этой миссии. См. также: Diehl С. L'Afrique Byzantine. Histoire de la domination Byzantine en Afrique. Т. II. Paris, 1896. P. 537.

1509

В провинции Африка экзарх, который делил власть с префектом, был главнокомандующим военных сил, а также имел поручение надзирать за клиром и следить за соблюдением соборных канонов. Верный хранитель догматов, он даже иногда руководил религиозными дискуссиями (см.: Diehl, L'Afrique Byzantine… P. 484–489). Это объясняет двойную миссию — военную и церковную — Петра в Египте.

1510

Этот эпизод частично описан Максимом в Богословско — полемических трактатах, 12 (PG91 143CD). Поскольку Софроний, по — видимому, осенью 633 г. отправился в Иерусалим, где стал патриархом в конце того же года или в начале следующего (см.: Schönborn С., von. Sophrone de J6rusalem. Vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972. P. 83, 85), письмо Максима может быть датировано точнее, чем это делает П. Шервуд, предложивший дату 633–634 гг. (Sherwood P. An Annotated Date‑List… P. 39), а именно — последней третью 633 г.

1511

П. Шервуд предлагает дату 634–640 гг. (Ibid. Р. 41). Однако см. прим. 121.

1512

В этом же письме Максим в довольно суровых выражениях упоминает о «готовности» иудеев «перейти под вражеское владычество», и даже исполнять желания захватчиков (540АВ). По — видимому, они хотели таким образом отомстить за многочисленные оскорбления, которые претерпели, как отмечает Гарриг, см.: Garrigues J. — M. Maxime le Confesseur. La charitä, avenir divin de Phomme… 41.

1513

Арабские войска проникли в Египет лишь в декабре 639 г. Немыслимо предположить, что в Письме XIV, если бы оно было написано позднее, не было упомянуто об этом событии. Итак, нам кажется, что следует сузить пределы, предложенные П. Шервудом, и установить конец 639 г. в качестве terminus ad quem.

1514

продолжал носить титул «святейший» и требовал его признания за собой (Бого- словско — полемические трактаты, 12//PG91 141А-146А).

1515

См.: Sherwood Р. An Annotated Date‑List… P. 40.

1516

См.: Ibid. P. 40–41.

1517

Поступок неожиданный, но объяснимый тем, что Кир, хотя и увлекся мо- нофелитством, официально продолжал исповедовать халкидонское православие пред лицом монофизитских епископов (у которых патриархом в то время был Вениамин).

1518

Как полагает Sherwood P. An Annotated Date‑List… P. 40, вслед за Φ. Комбефисом.

1519

См.: Ibid. Р. 36.

1520

Библиотека. Кодекс 192 (PG 103 648D).

1521

См.: Sherwood Р. An Annotated Date‑List… P. 43.

1522

Ibid.

1523

Sherwood Р. An Annotated Date‑List… P. 48.

1524

Об обязанностях префекта см.: Diehl С. L'Afrique Byzantine… P. 489–491. Разделяя власть с экзархом, он занимался государственной казной, гражданским управлением и поддержкой общественного порядка.

1525

Далее в письме сообщается, что префект Георгий поначалу принял сестер, о которых идет речь, *со свойственным ему участием… так что и дом, стоивший немало золота, подарил им для обитания, вместе с изобильным подношением необходимых вещей» (464В). Однако эти монахини вскоре занялись проповедью севи- рианского учения. Это вызвало протесты жителей провинции. Префект сообщил об этом императору (которым был в то время Константин III, недружественный к монофизитам) и патриархам Константинополя и Рима, и те приказали ему оставить жить в обители монахинь, которые согласятся вернуться к истинной вере, и отослать в различные православные монастыри тех из них, которые откажутся повиноваться (464CD). В целом этот эпизод рассмотрен у Diehl С. L'Afrique Byzantine… Т. II. Р. 543–547.

1526

Что до Максима, то он не знает, что думать (460ВС), и удивляется, что его друг Иоанн, придворный камергер, не сообщил ему об этом послании (459С).

1527

Так, она позволила Пирру вновь усилить свое влияние и зернула Киру Александрийскую кафедру.

1528

Эту гипотезу поддерживают многие авторы, в том числе Garrigues J. — М., Maxime le Confesseur. La charit6, avenir divin de l'homme… P. 57. П. Шервуд, однако, в нее не верит, так как она предполагает, что новость о пренебрежении Георгия к посланию Мартины дошла до Константинополя, а посланный в ответ приказ, вызывавший префекта в столицу, поступил в Карфаген еще до прихода в Африку вести о падении Мартины, которое случилось в конце сентября 641 г., т. е. всего за несколько недель до того, как Феодор, доставивший письмо Мартины, приехал в Карфаген (в первой половине ноября). Поэтому П. Шервуд отдает предпочтение гипотезе о клеветнических доносах (Sherwood Ρ, An Annotated Date‑List… P. 8, 50). Намек на такие клеветы, без уточнения их природы, содержится в начале Письма XVI (576D), которое датируется началом 642 г., и в Письме XLV, где Максим упоминает о «лжи», жертвой которой стал Георгий, со стороны «злых языков мужей беззаконных, которые творятобман, будто наточенная бритва, и любят зло больше доброты» (649В), еще до того, по мнению Шервуда (Ibid.), как началось дело, о котором рассказывается в Письме XII.

1529

См.: Sherwood Р. An Annotated Date‑List… P. 49.

1530

См. Введение Φ. Комбефиса к Письмам (PG 91 361–362).

1531

Sherwood P. An Annotated Date‑List… P. 49.

1532

Более подробный анализ см. в работе: Croce V. Tradizione е ricerca. II ше- todo teologico di San Massimo il Confessore. Milan, 1974.

1533

См. Письмо XIV, 537С-540А.

1534

В издании Миня здесь указывается на Слово XIV свт. Григория Богослова — «Олюбви к бедным» (De pauperum amore). Однако точного места, соответствующего словам, приводимым прп. Максимом (τους ιδίους ορούς ουχ ύπερβαινούσης), ни в этом Слове, ни в других нам обнаружить не удалось. — Прим. отв. ред.

1535

См.: Василий Великий. Шестоднев, 1,3,30–32 (Giet): «Если подлежат разрушению и перемене части, то и целое необходимо потерпит некогда то же с собственными своими частями» (cm ου τα μερί) φΒ—οραΐς και άλλοιώσεση/ υπόκειται, τούτου και το okov ανάγκη ποτέ τα αύτά πα3»ήματα τοις οικείοι ς μβρβσιν ύποστηναί). — Прим. ред.

1536

Т. е. сочетания Христу — жениху. — Прим. пер.

1537

φιλής εν^υμήσεως — т. е. лишённого выражения действием. — Прим. пер.

1538

στενοχωρίαν — буквально: «стеснение». — Прим. пер.

1539

προς το ευ ζ^ν πάλιν μεταβολή — может, мне кажется, пониматься двояко: либо как улучшение условий загробного существования (ослабление мучений и т. п.), либо как возвращение к добродетели. Эта двусмысленность сохранена в переводе. — Прим. пер.

1540

άπετύφλωσε γαρ ημάς<η απάτη του βίου. Интересно, что св. Максим говорит именно о «жизни», а не о «мире», «суете» и т. п. Ср. подобный мотив у Тургенева («Полесье»). — Прим. пер.

1541

Схолии принадлежат анонимному средневековому комментатору. Они приводятся в издании Миня вместе с письмами прп. Максима. — Прим. отв. ред.

1542

«Кубикуларий» — высокий придворный чин (от латинского cubiculum «спальня»). Французские и английские словари переводят cubicularius как cham- bellan и chamberlain, что, в свою очередь, должно бы (по табели о рангах) переводиться на русский как «камергер». Однако стилистически это не очень хорошо, поэтому решено было оставить слово «кубикуларий» как есть. Другой возможный русский эквивалент — «постельник». Забавно, что хотя в качестве обозначения чина это слово должно ставиться по — русски перед именем (как, впрочем, и по- французски), в реальном узусе оно стало чем‑то вроде прозвища или фамилии: по — русски и по — французски пишут «Иоанну Кубикуларию». Это всё равно что написать: «Петрову Полковнику» вместо: «полковнику Петрову». — Прим. пер.

1543

τους φόγους те και τους επαίνους ραπίζομεν — буквально: «бьём (по лицу) и порицания, и восхваления». Несколько странно, что такое буйное поведение приписывается именно кротости. — Прим. пер.

1544

γνώμο?ν. Точный перевод этого знаменитого термина, как мне кажется, — «сознательное устремление свободной воли», причём все четыре слова почти одинаково важны. Однако в переводе использовать такое длинное словосочетание было бы немыслимым из стилистических соображений. — Прим. пер.

1545

Т. е. несложности, несоставности, цельности. — Прим. пер.

1546

και τοις υπέρ 'ημών πα^ήμασιν εν εαυτφ προτυπώσας — смысл примерно таков: чтобы полностью стать человеком, Господь в каком‑то смысле принимает в Себя и страсти, свойственные людям, но так как Он бесстрастен, то в Нём они лишь «обозначаются», или «изображаются». — Прим. пер.

1547

В тексте Писания в этом месте говорится не о «пути», а о «книге». — Прим. пер.

1548

Т. е. тому, к чему Бог призывает человека. — Прим. пер.

1549

Некоторая синтаксическая несвязность этого абзаца призвана передать соответствующее свойство исходного текста. — Прим. пер.

1550

Некоторая синтаксическая несвязность этого предложения призвана передать соответствующее свойство исходного текста. — Прим. пер.

1551

В 643 г. в Африке, согласно Баронию (прим. в изд. Миня). — Прим. сост.

1552

«Этих речей» относится не к тому, что говорит тот, «у кого хоть сколько‑нибудь есть способности рассуждать», а к тому, что проповедуют «видные монахи». Для читателя греческого текста это также становится понятным не сразу. — Прим. пер.

1553

См.: Эпикур. Письмо к Геродоту, 63–66 (Arrighetti). — Прим. отв. ред.

1554

См.: Аристотель. О душе, II, 2, 414а13–28. — Прим. отв. ред.

1555

Западом, падением, закатом. — Прим. пер.

1556

Здесь «положение» (Э—έσ—ις) как результат изменяющего воздействия противопоставляется «природе» (φύσις). — Прим. пер.

1557

«Силу души» здесь нужно понимать как витальное начало. — Прим. пер.

1558

Общепринятый символ мольбы. — Прим. пер.

1559

Максим употребляет этот странный титул, чтобы подчеркнуть, что не признаёт правление Мартины законным. — Прим. пер.

1560

«Те, кто их совращал» — в греческом тексте здесь однозначно мужской род. По — видимому, кроме монахинь — еретичек, были ещё некие еретики — вероятно, их учители. — Прим. пер.

1561

«…Он тех из упомянутых женщин, что проживали… распределил…; а тех, что были под началом матери Иоаннии… вернул всем, как мужчинам, так и женщинам, их монастыри» — я сохранил при переводе неправильность конструкции, так как она не мешает пониманию. — Прим. пер.

1562

Acta conciliorum oecumenicorum / Ed. Ε. Schwartz. Berlin, 1927–1929 [далее — ACO]. Т. 1. V. 1. Part 6. P. 42, line 34–37 (Schwartz). — Прим. отв. ред.

1563

ACO. Т. 1. V. 1. Part 7. P. 40, line 7–10 (Schwartz). — Прим. отв. ред.

1564

В издании Миня — видимо, ошибочно — здесь дается указание на Слово XXX (О богословии IV) свт. Григория Богослова. Однако в данном случае в качестве источника более подходит Слово 31 (О богословии 5) свт. Григория. — Прим. отв. ред.

1565

АСО. Т. 1. V. 1. Part 4. Р. 35, line 10–14 (Schwartz). Указанное послание имеется в русском издании Деяний соборов: Памятная записка архиепископа Кирилла пресвитеру Евлогию, находящемуся в Константинополе // Деяния Вселенских соборов: В 4 т. СПб., 1996 [Репринт, с изд.: Казань, 1916]. Т. 2. С. 159–161. — Прим. ред.

1566

Кирилл Александрийский. Послание II к Суккенсу. АСО. Т. 1. V. 1. Part 6. Р. 162, line 18–22 (Schwartz). — Прим. ред.

1567

Источник цитаты неясен. — Прим. отв. ред.

1568

Григорий Богослов. Слово II (Об удалении в Понт) [в русс. пер. Слово III], PG 35 432 31. — Прим. отв. ред.

1569

Григорий Богослов. Слово XXX (О богословии IV), PG 36 113 4446 — VII, 10–11 (Barbel). — Прим. отв. ред.

1570

Кирилл Александрийский. Послание II к Суккенсу, АСО. Т. I. V. 1. Part 6. Р. 162, line 8–9 (Schwartz). — Прим. отв. ред.

1571

Кирилл Александрийский. Послание II к Суккенсу. АСО. Т. I. V. 1. Part 6. Р. 162, line 14 (Schwartz). — Прим. ред.

1572

1573

У прп. Максима здесь пропущено: «неизреченным образом (άρρητους)». — Прим. отв. ред.

1574

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, I, 4 [113, 6–11 (Suchla)]. В переводе сохранен синтаксис, используемый при цитировании Ареопагита прп. Максимом. — Прим. отв. ред.

1575

Некоторая синтаксическая несвязность этого предложения призвана передать соответствующее свойство исходного текста. — Прим. пер.

1576

Игра слов: Σωφρόνιος — Софроний, σώφρων — «благоразумный*. — Прим. пер.

1577

Т. е. между надменностью и наслаждением. — Прим. пер.

1578

Василий Кесарийский. Письмо CCXIV (К Терентию комиту), 4, 6–11 (Courtonne). — Прим. отв. ред.

1579

Василий Кесарийский. Письмо CCXXXVI (К Амфилохию), 6, 1–3 (Courtonne). — Прим. отв. ред.

1580

Там же. 6, 22–23 (Courtonne). — Прим. отв. ред.

1581

Василий Кесарийский. Письмо LII (К монахиням), 3, 1–6 (Courtonne). — Прим. отв. ред.

1582

Василий Кесарийский. Письмо ССХ (К неокесарийским ученым), 5,25–28 (Courtonne). — Прим. отв. ред.

1583

Евстафий (ок. 300–377 или 380) — епископ Севастии (ок. 357), митрополит Римской Армении. «Подписаться» Василий Великий убеждал его под Никей- ским Символом веры. — Прим. пер.

1584

Т. е. от «этих слов». — Прим. пер.

1585

Т. е. отцы I Вселенского собора. — Прим. отв. ред.

1586

У прп. Максима здесь пропущены слова свт. Василия: «…Он не из сущности, но… (оите εκ της ουσίας, αλλ')». — Прим. отв. ред.

1587

Василий Кесарийский. Письмо CXXV (Исповедание веры), 1, 16–42 (Courtonne). — Прим. отв. ред.

1588

Григорий Богослов. Слово XX, PG 35 1072 14–20. — Прим. отв. ред.

1589

Там же. PG 35 1072 42–1073 8. — Прим. отв. ред.

1590

У прп. Максима здесь пропущены слова свт. Григория: «…в этих именах и подлежащих… (εν те όνόμασι και πράγμασιν)». — Прим. отв. ред.

1591

Григорий Богослов. Слово XLII, PG 36 476 44–477 5. — Прим. отв. ред.

1592

В дореволюционном русском переводе Слов свт. Григория — «озаряйтесь» (Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1. Минск; Москва, 2000. С. 651 [Перв. изд.: М., 1851]). — Прим. отв. ред.

1593

Григорий Богослов. Слово XXXIX. PG 36 345 39–45. — Прим. отв. ред.

1594

Выражение «различие как в природном качестве* является философским термином. — Прим. пер.

1595

См.: «Эпикур учил… что целое имеет бытие самопроизвольно (έξ αυτοματισμοί βΓναι τά ολα)» (Епифаний. Панарион, Ересь 6 [8] (эпикурейцы) I, 186, 12–14 [Holl]). Видимо, именно свидетельство свт. Епифания явилось в данном случае источником для прп. Максима. — Прим. отв. ред.

1596

Об адопцианистском понимании Христа в манихействе см.: Кефалайа, I, 12; о докетическом — см.: Епифаний. Панарион. Ересь 46 [66] (против манихе- ев), III, 27, 2–11 [Holl]. О пересечениях между манихейскими представлениями о Христе и соответствующими представлениями, распространенными в христианских еретических учениях см.: Lyman R. Arians and manichees on Christ // The Journal of Theological Studies. 40, 1989. P. 493–503. — Прим. отв. ред.

1597

Григорий Богослов. Слово XXX (О богословии IV), PG 36 113 44–46 = VII, 10–11 (Barbel). — Прим. отв. ред.

1598

τοις ου τω κατά Sei αν φηφον ιερα,ρχικώς ^βσπισ^βισιν έπιδιατάττβσ3·αι;.

1599

По замечанию Э. Понсуа (Pansoye Ε. Saint Maxime le Confesseur. Lettres / In‑trod. par J. — C. Larchet. Paris, 1998. P. 228, n. l), речь идет о победе Ираклия над персами. — Прим. сост.

1600

Т. е. язычникам. — Прим. сост.

1601

Ж. — К. Ларше в прим. 84 к предисловию Писем прп. Максима отмечает: «. Письмо XXVIII, согласно тексту в Patrologia Graeca, адресовано некоему Кириси- кию. Но, как отметил еще Ф. Комбефис (PG 91 619), здесь мы имеем дело с порчей слова Κυζικηνός, т. е. речь идет об [Иоанне] Кизическом (см.: Sherwood Р. An Annotated Date‑List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952. P. 27)». Тем не менее вопрос об адресате этого, как и целого ряда других писем прп. Максима не столь однозначен. В ряде списков Письмо XXVIII (а, следовательно, в силу сходства некоторых выражений, и Письмо XXX, как и Письмо XXVIII и XXIX, имеющие одного и того же адресата), обращено к Софронию, будущему патриарху Иерусалимскому, что дало основание Девреессу и следующему за ним Гарригу, считать именно Софрония адресатом всех или некоторых из этих писем (см.: Devreesse R. La Fin inedite d'une lettre de saint Maxime: un bapteme force de Juifs et de Samaritains ä Carthage en 632 // Revue des sciences religieuses. 17, 1937. P. 25–35 и GarrigueJ. M. Maxime Le Confessuer: La charit6, avenir divin de l'homme. Paris, 1976. P. 40–42). Шервуд высказал аргументы против этой версии, и к нему присоединился Ларше. Однако уже после работы Шервуда К. Роземон (Rozemond К. Jean Mosch, patriarche de Jerusalem en exil (614–634) // Vigiliae Christianae. 31:1, 1977. P. 60–67) была выдвинута смелая гипотеза, согласно которой одним из адресатов этих писем прп. Максима мог быть прп. Иоанн Мосх, бывший, согласно этому предположению, патриархом Иерусалимским, находившийся в изгнании в Константинополе! Поскольку прп. Софроний был неразлучен со своим учителем прп. Иоанном, то письмо, адресованное одному, могло быть одновременно адресовано и другому. В рамках этой же гипотезы дается объяснение и именованию епископа, адресата прп. Максима, «Кирисикием»; при этом Роземон опирается на гипотетическое армянское происхождение Иоанна Мосха и палестинское происхождение прп. Максима. К сожалению, Ларше не упоминает об этой гипотезе. Как бы то ни было, в силу неоднозначности вопроса об адресате Письма XXVIII, мы решили оставить надписание имени адресата таким, как в PG, склоняясь, к тому, что гипотеза Роземон без дальнейших подтверждений выглядит малоправдоподобной, тем более, что она основана на сомнительной версии сирийского Псогоса о палестинском происхождении прп. Максима и существенно сдвигает принятую в науке дату смерти прп. Иоанна Мосха. — Прим. сост.

1602

Игра слов: Γεώργιος — Георгий, γεωργός — земледелец, γεώργιον — пашня, нива. — Прим. пер.

1603

Читая по — гречески, читатель также сперва думает, что «ему» относится к «Творцу», и только потом обнаруживает, что автор имеет в виду апостола. — Прим. пер.

1604

Этимологизирование в духе платоновского «Кратила»: κρόμμυον — лук, κόρττς μύσις — смежение зрачка. — Прим. пер.

1605

Ж. — К. Ларше в своем предисловии к изданию писем прп. Максима пишет о том, что Письма XLIII и XXIV собрания Ф. Комбефиса идентичны и в действительности представляют собой одно письмо (см. прим. 76 его вступительной статьи, см. с. 47 наст. изд.). Однако, хотя текст этих писем в основном совпадает, между ними имеются и некоторые (незначительные) отличия. Поэтому мы приводим в настоящем издании перевод обоих писем прп. Максима. — Прим. отв. ред.

1606

В издании Миня здесь «£βοχάριστον», т. е. прилагательное — «богоугодного». П. Шервуд (Sherwood P. An Annotated Date‑List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952. P. 49–50) проанализировал это место из Письма XLIV в контексте Письма XLV и Письма В прп. Макима, из чего сделал вывод, что здесь должно стоять имя собственное — Феохарист (имеется в виду тот же Феохарист, который упоминается в Письме В). На это нам любезно указал А. М. Шуфрин. — Прим. отв. ред.

1607

Настоящее письмо, получившее в максимоведении именование «Письмо А», сохранилось частично в латинском переводе, см.: Mansi X, 677А-678С (PL 583D- 586В). Как пишет Ж. — К. Ларше (Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом. М., 2004. С. 172), письмо описывает историю римского посольства в Константинополь, посланного за утверждением избранного папой после смерти Гонория (638) нового папы — Северина (28. V. 640 — 2 VIII. 640). Северин был избран в Риме почти сразу после кончины Гонория, но Ираклий, видимо, по совету патр. Сергия, потребовал в качестве условия его утверждения подписать Экфесис. Прп. Максим, который тогда пребывал в Карфагене, в письме к игумену Фалассию описывает обстоятельства пребывания римских апокрисиариев в Константинополе, объясняя, как им, без признания Экфесиса, удалось добиться утверждения Северина папой. Письмо прп. Максима датируется началом 640 г.

1608

Так в латинском тексте. На самом деле, речь идет об апокрисиариях, как видно и из дальнейшего текста.

1609

Т. е. в Константинополе.

1610

Видимо, имеется в виду решение Римской Церкви об избрании Северина папой. Как пишет о. Иоанн Мейендорф, избрание пап совершалось в Basilica аигеа Латерана с участием клира и народа, а затем документ, подписанный пресвитером и самим кандидатом, подавался императору (или экзарху) с прошением о разрешении совершить посвящение (см.: MeyendorffJ. Imperial Unity and Christian Divisions. N. Y., 1989. P. 299).

1611

Т. е. Экфесис.

1612

Так у Анастасия Библиотекаря. Какую именно процедуру утверждения избранного для поставления папой Северина имел здесь в виду Анастасий, переводя прп. Максима, не вполне понятно, как и то, что именно он имел в виду под «капитулом». Не исключено, что речь идет о том органе, состоящем из трех епископов, под председательством епископа Остийского, который, после получения утверждения императором избранного в папы клиром и народом Рима кандидата, совершал в Риме посвящение и интронизацию нового папы (см. MeyendorffJ. ibid). Однако более вероятно, что речь идет о поддержке византийским клиром кандидата в сенате (синклите), который, если данная гипотеза верна, мог, следовательно, давать совет императору относительно утверждения папы.

1613

Т. е. апокрисиарии.

1614

Ecclesianim principem matrem et urbem. В. И. Земскова предложила в переписке с нами перевод: «первенствующая мать Церквей и Город», ссылаясь на то, что матерью Церквей называли Латеран. Вариант перевода Ж. — М. Гаррига: «глава и митрополия Церквей» (см.: Гарриг Ж. — М. Представление о римской супрематии у Максима Исповедника // Символ. 14,1985. С. 9, притом, что Гарриг вообще опустил слово «urbs» [город]) — как замечает Ж. — К. Ларше (Преподобный Максим Исповедник… С. 173) представляется тенденциозным и менее оправданным.

1615

Т. е. византийцы.

1616

Т. е. Рима.

1617

Т. е. апокрисиарии.

1618

Видимо, апостола Петра.

1619

Римская Церковь.

1620

Т. е. другие Церкви. Это место из письма св. Максима интересно сравнить с утверждением Ж. — К. Ларше: «В древней церкви и даже при жизни Максима было принято, чтобы всякий патриарх, а также и новоизбранный папа (курсив мой. — Г. Б.) точно изложил содержание своей веры собратьям, рассылая им «Синодическое письмо» [sic!], и получил их одобрение, которое и являлось условием законности его посвящения и общения с ним» (Ларше Ж. — К. Вопрос о первенстве Рима в трудах св. Максима Исповедника// Петрово служение. Диалог католиков и православных / Под. ред. Вальтера Каспера. М., 2006. С. 230).

1621

Константинополя.

1622

Ср. Мф 16:18: «Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою».

1623

Или: восхищаясь.

1624

Или: природных.

1625

Изложение сути документа, который был предложен на подписание Северину и который прислали из Рима прп. Максиму, обращает на себя внимание. Прп. Максим ничего не говорит о том, что в этом документе содержится исповедание одной воли во Христе, а ведь именно это, казалось бы, составляло особенность ереси Экфесиса, который византийцы пытались заставить признать апокрисиариев. Почему прп. Максим (если верить переводу Анастасия Библиотекаря) в изложении этого документа делает акцент не на вопросе об одной воле, а на утверждении одного действующего в качестве причины действий, вместо признания таковыми причинами двух природ (Божественной и человеческой) — представляется не очень ясным.

Можно высказать следующую гипотезу. Как известно, уже Псифос, признававшийся православными, запрещал выражения «одно» или «два действия». Не исключено, что прп. Максим переносит акцент в изложении новой ереси на вопрос о причине действий, так как считает, что именно утверждение о том, что таковой причиной является ипостась Христа — и есть главное заблуждение, а не утверждение об одной воле. Известно, что прп. Максим в это время находил возможным православно истолковывать выражения «одна воля» и «одно действие», встречающиеся у святых отцов, и считал их вполне употребимыми, а в каком‑то смысле даже необходимыми, а вот то, что причиной действий является ипостась — категорически отвергал всегда. Подробнее см. в работе: Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Дело Максима // Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. С. 33–46.

Ввиду сложности и неоднозначности для перевода этого важного в историческом и догматическом отношении места из Письма А, приводим его на латыни: Exposita vero ab eis fuerat causa facendarum in Christo Deo, id est in substantiis ejus, ex quibus videlicet et in quibus est et creditur, naturalium operationum; et ne de caetero in eo sive una sive duae penitus praedicarentur. Fatebatur autem solummodo confitendum esse, ex uno eodemque Dei Verbo incarnato Deo decibilia et humana processisse, et in unum eumdemque referenda.

Пер. 3. А. Барзах.

1626

Пер. 3. А. Барзах.

1627

Настоящее письмо прп. Максима пресвитеру и игумену Стефану получило в науке название «Письмо В». Оно было впервые опубликовано С. Л. Епифано- вичем (см.: Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917. С. 84–85). Ж. — К. Ларше, вслед за П. Шервудом, датирует это письмо зимой 642 г. (см. прим. 100 на с. 54 в статье Ларше в наст, изд.). — Прим. сост.

1628

Или: обожился.

1629

Пер. 3. А. Барзах, научное редактирование и примечания Г. И. Беневича.

1630

Это письмо, обращенное к экзарху Африки иллюстрию Петру и датируемое Ж. — К. Ларше вслед за П. Шервудом либо концом 642, либо 643 г., сохранилось в отрывках на латыни в переводе Анастасия Библиотекаря — PG 91 141А-146А (PL 129 573B-576D). СмЛарше Ж. — К Преподобный Максим Исповедник… С. 177–178, а также наши уточнения относительно этой истории в работе: Беневич Г. И., ШуфринА. М., Дело Максима… СПб., 2007. С. 41–42, прим. 70 и с. 46, прим. 88 и 89.

1631

Речь идет о Пирре, который был некогда игуменом Хрисопольского монастыря, ближайшим сподвижником патр. Сергия Константинопольского, а впоследствии сам стал патриархом (20. XII. 638 — 29. IX. 641). После смены власти в Константинополе Пирр оказался в ссылке в Африке, но по — прежнему пользовался уважением в монофелитской среде, в частности у патр. Павла (1. X. 641 — 27. XII. 653). В этой среде Пирр, судя по настоящему письму, по — прежнему именовался «святейшим».

1632

Речь, вероятно, о патр. Константинопольском Сергии (18. IV. 610 — 9. XII. 638), которого прп. Максим считал ответственным за издание имп. Ираклием Эк- фесиса.

1633

Прп. Максим, видимо, имеет в виду, что от моноэнергистской Унии 633 г., усилиями прп. Софрония «нейтрализованной» Псифосом, и до издания Экфесиса в 638 г. прошло некоторое время, пока ересь Сергия еще не явила себя в полную силу и не была церковно осуждена. В это время православные не разрывали церковного общения с затаившимися еретиками.

1634

Возможно, поводом к таким обвинениям свт. Софрония Иерусалимского было его признание Псифоса, накладывавшего запрет на употребление выражений, как «одно», так и «два действия». Известно, однако, что свт. Софроний в своем Синодальном послании 634 г., не употребляя выражения «две энергии», недвусмысленно исповедал во Христе божественное и человеческое действие. Отношение свт. Софрония к Экфесису, подтвердившему запрет на выражения «одно» и «два действия», но отвергшего выражение «две воли» и исповедовавшего одну волю во Христе, документально не зафиксировано, поскольку свт. Софроний скончался почти одновременно с его изданием.

1635

Т. е. Экфесиса.

1636

Вар.: услугами. Скорее всего, здесь идет речь об имп. Ираклии. Возможно, прп. Максим намекает на то, что Сергий «поработил» Ираклия, оказав ему от имени Церкви существенную финансовую поддержку во время войны с персами (на самом деле, это был заем, который император с лихвой вернул после победы). См.: Кулаковский Ю. А. История Византии. СПб., 2004. Т. 3. С. 54–55. Речь, разумеется, может идти лишь о возникших вследствие услуг, оказанных Сергием Ираклию, близких отношениях между ними, так как к моменту издания Экфесиса Ираклий уже давно победил персов и расплатился с Церковью. Возможно, впрочем, что прп. Максим здесь имеет в виду не конкретный случай финансовой помощи, а политико — идеологическую поддержку, которую Сергий оказывал Ираклию во все время его правления.

1637

Поскольку Ираклий издал Экфесис.

1638

Имеется в виду папа Иоанн IV (24. XII. 640 — 12. X. 642), который, конечно, не мог иметь отношение к изданию Экфесиса 638 г. В Константинополе, однако, могли, и действительно ссылались (см. ниже), на другого папу — Гонория (27. X. 625 — 12. X. 638), в чьем послании 634 г. к патр. Сергию в самом деле имелось выражение «одна воля». Папа Иоанн IV, однако, как и прп. Максим, отвергал монофелит- ское толкование этого выражения. См. подробнее: Евневич Г. И., ШуфринА. А/., Дело Максима… С. 33–41.

1639

Т. е. Экфесис.

1640

Букв: сильнейшие.

1641

Речь об архиепископе Кипра Аркадии, последовательном борце с моно- фелитством. Прп. Максим высоко отзывается о нем в сочинении, направленном кипрскому пресвитеру Марину — TP 20 (PG 91 245ВС).

1642

Папа Северин.

1643

Папа Феодор (24. XI. 642 — 14. V. 649).

1644

Т. е. еретики.

1645

Девять глав унионального пакта с монофизитами — феодосианами, заключенного патр. Александрийским Киром в 633 г.

1646

Прп. Максим, следуя в этом, видимо, св. Софронию, сопоставлял монофе- литство с аполлинаризмом, который (правда, на других основаниях) тоже учил об одной воле во Христе.

1647

Т. е. Церкви.

1648

Мы благодарим за помощь в переводе этого трудного, но весьма важного места С. А. Завьялова и А. М. Шуфрина. Как пишет современный румынский канонист В. Николае Дурэ, «термины potestas и auctoritas заимствованы из римского права; в Риме они заменяли старые пастырские выражения, в частности сига и sollicitudo. Первые два термина обозначали власть высшего лица (главы), а вторые два соответствовали достоинству пастыря. Поэтому сига и sollicitudo не применялись по отношению к папе, но в то же время относились ко всем епископам» (Дурэ В. Я. «Первенство Петра». Роль епископа Рима согласно каноническому праву Вселенских соборов первого тысячелетия // Петрово служение… С. 205).

1649

Перевод этого места О. Николаевой в книге Ларше (Ларше Ж. — К. Преподобный Максим Исповедник… С. 180), сделанный, видимо с французского языка, нельзя признать удовлетворительным, равно как и русский перевод этого места в тексте статьи: ГарригЖ. — М. Представление о Римской супрематии… С. 12). Еще один вариант перевода этого пассажа, вероятно, тоже с французского языка, дан в тексте статьи: Ларше Ж. — К. Вопрос о первенстве Рима в трудах св. Максима Исповедника // Петрово служение… С. 214. Оригинал этой статьи нам недоступен, приводим русский перевод интересующего нас отрывка: «… св. Максим считает даже, что римская церковь — это» Само воплотившееся Слово Божие, которая [вероятно, имеется в виду Церковь. — Г. Б.] так же, как все святые соборы, согласно священным правилам и определениям, получила и обладает всем ради всего более других церквей на земле, обладает главенством, авторитетом и властью связывать и решать»». Неточность этого перевода очевидна, см. латинский текст: «Nam frustra solummodo loquitur, qui mihi similes suadendos ac subripiendos putat, et non satisfacit et implorat sanctissimae Romanorum Ecclesiae beatissimum papam, id est apostolicam sedem, quae ab ipso incarnato Dei Verbo, sed et omnibus sanctis synodis, secundum sacros canones et terminos, universarum, quae in toto<576C>terrarum orbe sunt, sanctarum Dei Ecclesiarum in omnibus et per omnia percepit et habet imperium, auctoritatem et potestatem ligandi atque solvendi. Cum hoc enim ligat et solvit etiam in coelo Verbum, quod coelestibus virtutibus principatur».

Мы не можем здесь, вслед за Ж. — К. Ларше, останавливаться на изложенном в данном месте взгляде прп. Максима на место Римской кафедры в Церкви. Скажем лишь, что значение Римской кафедры для прп. Максима, как это видно и из данного пассажа, и из ряда мест в Письме А (если только они не искажены Анас- тасием Библиотекарем), было исключительным. Причем, похоже, речь должна идти не просто о том, что для прп. Максима Римский престол был «первым среди равных», что для восточно — православной экклесиологии в отношении Рима общепринято, но действительно — о главенстве, состоящем «в обеспечении единства Церкви в истинной вере и канонической дисциплине» (эту формулу, совпадающую, по нашему мнению, с позицией св. Максима, мы взяли из статьи греческого ученого Власиодаса Фидаса: Фидас В. Примат папы Римского и пентархия патриархов в православной традиции // Петрово служение… С. 88). Более того, по мнению А. М. Шуфрина, данное место из TP 12 следует понимать в смысле аналогии: Рим относится к другим Церквям как Слово к небесным силам. Тем не менее, очевидно, что высокое призвание Рима налагало на него и великую ответственность, и его главенство теряет всякий смысл, если Рим перестает стоять в истинной вере. Прп. Максим, как видно из его реакции на предательство папы Виталиана, принявшего еретическое исповедание Константинопольского патриарха Петра, был далек от веры в непогрешимость Рима. В конечном счете, как известно, прп. Максим назвал кафолической Церковью «правое и спасительное исповедание». Очевидно, что только если Рим стоит в этом исповедании, он имеет первенствующее место в Церкви с сопряженными с этим властью и правами.

1650

Т. е. папы.

1651

Пер. Г. И. Беневича.

1652

Как мы отмечали в примечании к Письму XXVIII (см. прим. 68 на с. 226), относительно адресата этого письма существуют разные мнения. В настоящее время наиболее вероятным адресатом считается Иоанн Кизический, а не св. Софроний.

1653

Или: числом во много десятков тысяч душ.

1654

31 мая 632 г.

1655

Т. е. иудеев и самарян.

1656

См. 2 Фес 2:3.

1657

Наш перевод этого места близок к переводу Старра (Starr J. St. Maximos and the forced baptism at Carthage in 632 // Byzantinisch‑Neugriechische Jahrbucher. 16, 1940. P. 195). Другой вариант перевода, предложенный А. М. Шуфриным:.. объясните мне, вашему рабу и ученику, не имеющему еще такого большого страха». По мнению Шуфрина, высказанному в личной переписке, смысл этой фразы в том, что Максим прибегает к обычной для него риторике смирения, исключая себя из числа готовящихся к концу света с должным усердием («молитвами и молениями» — см. предыдущее предложение). Не случайно он говорит о них в третьем лице..

1658

Название Окончание Письма VIII мы используем для обозначения текста прп. Максима, опубликованного Девреессом в 1937 г. в статье: Devreesse /?. La fin inedite d'une lettre de saint Maxime: un bapteme force de Juifs et Samaritains a Carthage, en 632 // Revue des Sciences religieuses. 17,1937. P. 25–35.

1659

Епифанович С. JI. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917. С. 84.

1660

Кулаковский Ю. А. История Византии. Киев, 1915. Т. III. С. 432.

1661

Цит. по изд.: Кулаковский Ю. А. История Византии. Т. III. СПб., 2004. С. 126–127, прим. 6.

1662

См.: Там же. С. 126.

1663

Starr J. St. Maximos and the forced baptism at Carthage… P. 192–196.

1664

Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 290. При этом автор ссылается на свою статью: Лурье В. М. Александр Великий — «последний римский царь». К истории эсхатологических концепций в эпоху Ираклия // Византинороссика. 2,2003. С. 121–149.

1665

Среди таких попыток можно упомянуть насильственное крещение евреев в правление Маврикия (582–602) в Византийской Армении или то, как вестготские короли Испании, начиная с 613 г., на протяжении столетия пытались насильственным путем обратить евреев в христианство (Хазанов А. Евреи в раннесредневековой Византии // Вестник Еврейского университета в Москве. 1 (5), 1994. С. 4–34, см.: http://www. jcrelations. net/ru/? item=2107). В свою очередь, Старр замечает, что нет основания, как это делали прежде, приписывать попытки вестготских и франкских королей крестить иудеев в 613 и 629 гг. влиянию Ираклия (см.: Starr J., St. Maximos and the forced baptism at Carthage… P. 196).

Ж. — К. Ларше (см. наст, изд., с. 51, прим. 90) высказывает мнение, что насильственное крещение иудеев и самарян могло быть вызвано желанием Ираклия раз и навсегда покончить с их мятежами, но не вполне понятно, как такое насилие над совестью могло бы прекратить мятежи.

1666

Кулаковский Ю. А. Указ. соч. С. 126.

1667

Kaegi W. Heraclius, Emperor of Byzantium. Cambridge University Press, 2003. P. 216.

1668

Славянское название этого сочинения: Вера и противление крестивихся Июдеи в Африкии и в Карфагене, и о въпрошении, и о ответах, и о укреплении Иакова жидовина. Существуют также арабская, сирийская и коптская версия (см.: Блэйк Р. П. Об отношениях евреев к правительству Восточной Римской империи в 602–634 гг. по P. X. // Христианский Восток. 2,1914. С. 177; Лурье В. Μ Александр Великий — «последний римский царь»… С. 127). Такое распространение этого сочинения показывает, что антииудейская полемика была актуальна для всего Средиземноморья, равно, как и то, что данное сочинение было, так сказать, классическим образцом такой полемики. Интересно и то, что лучше всего этот текст сохранился по — славянс- ки (возможно, из‑за актуальной для Руси полемики с иудеями и жидовствующими). По свидетельству Лурье, первоначальный греческий извод памятника датируется последними годами жизни Ираклия: 634–641 гг., т. е. он был написан немного спустя написания письма прп. Максима, вероятно, там же, в Карфагене, где в это время пребывало много грекоязычных монахов — беженцев со всей империи.

1669

Великие Минеи Четьи. Декабрь. Изд. митрополита Макария. М., 1907. Кол. 1438–1439.

1670

К слову сказать, если верить тексту, Иаков был бывший гонитель и враг христианства, умело использовавший столкновения между разными группировками в Византии, чтобы избивать ненавистных ему христиан (явная аллюзия к истории ап. Павла).

1671

Следует отметить, что в тот же день, 19 декабря, в Четьих Минеях в Житии св. Григория, архиепископа Омиритского (f552), имеется рассказ о другом, не менее чудесном обращении иудеев в христианство, имевшем место, судя по житию, в Эфиопии. Этот текст тоже содержит обширный трактат — образец антииудейской полемики, а также рассказ о чуде явления Христа иудеям по молитве св. Григория, после чего они и обратились.

1672

Эти гонения, включавшие физическое истребление и выселение, представляли собой мщение за гонения на христиан и уничтожение христианских святынь иудеями при персидском владычестве. Гонение на иудеев в Палестине было учинено императором Ираклием по просьбе палестинских монахов, «взявших на себя этот грех», несмотря на то, что Ираклий дал слово раскаявшимся в своих действиях при персах иудеям их не трогать (см.: Блэйк Р. П. Об отношениях евреев… С. 190). Блэйкв качестве источника относительно этих событий ссылается, в частности, на Евтихия Александрийского (PG 111 1084).

1673

Кулаковский Ю. А. Указ. соч. С. 126.

1674

Там же.

1675

Там же.

1676

Прп. Максим говорит, что иудеи «издревле» радовались крови человеческой, вероятно имея в виду, что вся история иудеев, описанная в Библии, начиная с гибели египетских младенцев, войска фараона и насильственного завоевания Ханаана, полна примеров пролития крови других народов при становлении и выживании еврейского. Сам прп. Максим, как заметил, обсуждая с нами это место А. М. Шуфрин, настаивал на том, что Священное Писание Ветхого Завета полезно в его духовном толковании, а буквально — историческое хотя и не отвергал, но считал ветхим, по сути (в отрыве от духовного толкования) антихристианским.

1677

Перевод Е. Начинкина, см. наст. изд. с. 173. Это же место из прп. Максима некоторыми исследователями понимается в том смысле, что Максим считал союз арабов и иудеев настолько тесным, что практически не отличал одних от других. Так, современный американский исследователь Роллин Армур, если верить русскому переводу его книги, приводя отрывок из Письма XIV прп. Максима, описывающий «варваров из пустыни», пишет: «Максим называет этих недругов «евреями»… получающими наслаждение от человеческой крови», и далее замечает: «…хотя кому‑то, возможно, и покажется, будто данное Максимом описание арабов как «евреев»… отражает какие‑то его знания об их религии, в действительности он вряд ли знал о них больше того, что они семиты, потомки Авраама» (Армур Р. Христианство и ислам. Непростая история. М., 2002. С. 75). Приведенный нами выше отрывок из Письма XIV, однако, все же не позволяет с уверенностью утверждать, ни того, что прп. Максим смешивал «дикарей из пустыни» с иудеями, ни того, что он считал этих «дикарей» потомками Авраама. Из этого отрывка можно сказать лишь то, что для прп. Максима было актуально мышление в двух координатах: варварство — культурное государство (которое он отождествлял с империей) и антихристианство (особенно иудейство) — христианство. При этом при традиционном для отцов Церкви антииудействе, прп. Максим, как мы видим по Письму VIII, предупреждал о крайней опасности насильственного крещения иудеев как способе решения «еврейского вопроса», считая, что уроком из бедствий христианских народов и государств, постигающих их из‑за агрессии арабов и иудеев, должно быть покаяние в грехах и стояние в вере. Общим в позиции прп. Максима и по вопросу о крещении иудеев, и по вопросу об унии с монофизитами является отказ подчинять религиозную сферу политической.

1678

Перевод Е. Начинкина, см. наст, изд., с. 173.

1679

Перевод Е. Начинкина, см. наст, изд., с. 175.

1680

См.: Лурье В. М. Послесловие // Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 168.

1681

Этими соображениями мы обязаны А. М. Шуфрину.

1682

TatakisB. Philosophie Byzantine. Paris, 1949.

1683

Wolf son H. The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge, 1976.

1684

Podskalsky G. Theologie und Philosophic in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14/15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung. München, 1977.

1685

BenakisL. Studies and Texts in Byzantine Philosophy. Athens, 2002; Post‑Byzantine Philosophy. Research in the Sources. Athens, 2001.

1686

Kapriev G. Philosophie in Byzanz. Würzburg, 2005.

1687

См., например: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A. Armstrong. London, 1967; Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / Ed. by K. Ierodiakonou. Oxford, 2002. В России тоже начали появляться первые иелле — доваиия на эту тему, наиболее значительным из которых на сегодня является монография: Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006.

1688

См.: Сидоров А. И. Христианство как философия, или Любомудрие по Христу по свидетельству греческих отцов Церкви и церковных писателей II‑VIII вв. (http://www. pagez. ru/olb/204. php), а также фундаментальные исследования П. Адо и А. — М. Мейлингрей (Malingrcy), на которые опирается А. И. Сидоров.

1689

Т. е. Тела Христова.

1690

Т. е. поместная церковная организация Византийской империи.

1691

Следует заметить, что при всем явном антидиофелитстве Экфесис сохранял элементы дипломатии Псифоса (633): он запрещал использование выражения «одна энергия», что Сергий объяснял нежеланием смущать тех, кто мог бы подумать, что это подразумевает отрицание двух природ (см. цитату из письма Сергия Киру ниже и прим. 228).

1692

Эти два термина мы будем использовать взаимозаменимо, как перевод греч. ένέργεια, варьируя их употребление исключительно из стилистических соображений.

1693

В дальнейшем мы, как правило, будем воздерживаться от употребления в тексте благочестивых указаний на святость свт. Софрония, прп. Максима и других прославленных впоследствии святых — не из дани стилю, принятому в академической среде, а по причине того, что на момент описываемых событий никто еще не был прославлен, и указание на святость было бы анахронизмом.

1694

Цит. по: Деян. Т. IV. С. 173.

1695

Он имел в виду в первую очередь так называемое Послание Мины, патриарха Константинополя, папе Вигилию, подложность которого была впоследствии признана на VI Соборе (для Максима это еще было не так), и известные слова из 4–го послания Дионисия Ареопагита о «Богомужнем действии», о чем речь впереди.

1696

Цит. по: Деян. Т. IV. С. 174–175. Однако в своем письме Киру Сергий оговаривает, что если бы выражение «два действия» было найдено у кого‑то из отцов, его использование следовало бы признать не только позволительным, но и обязательным, так как «не по духу только необходимо следовать учению святых отцов, но и употреблять те же самые выражения, которые употребляли они, и нового ничего совершенно не вводить» (смДеян. Т. IV. С. 171). Характерно, что вопрос о наличии у отцов выражения «два действия» Сергий задал и прибывшему в Константинополь Софронию, и как пишет Сергий Гонорию, «он не был в состоянии предъявить соответствующие цитаты» (Там же. С. 174). Между тем, как ни странно, такое свидетельство из писаний отцов мы находим в послании Кира Сергию, который говорит, что когда получил письмо Сергия, «нашедши, что оно запрещает говорить о двух действиях в Господе… после соединения… отклонился от него и попытался предложить всечестное послание блаженного Льва [т. е. послание папы Льва Великого Флавиану], ясно провозглашающее два действия (sic!)» (Там же. С. 186). На самом деле, выражения «два действия» в Томосе папы Льва нет, а сказано только, что «каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно» (Деян. Т. II. С. 234). Характерно, однако, что не кто иной, как Кир понял послание папы Льва как провозглашающее два действия. Это не помешало тому же Киру в том же послании Сергию дальше написать, что «отказываясь говорить о двух действиях после соединения, мы можем во всех местах Писания совместить в одно лучшее, единственное действие… Спасителя нашего Иисуса Христа» (Там же). То есть Кир, в отличие от более осторожного Сергия, сознательно уходил от исповедания Льва Великого и Халкидона, понимая его — и не без основания — в диоэнергистском смысле. Сергий же основывался на том, что никто ему не смог предъявить буквального выражения «два действия», которое, как он говорил, следовало бы принять, если бы только его нашли. Богословская смелость Софрония, видимо, в том и состояла, что он и без буквального выражения «два действия», встречая у отцов свидетельства как о Божественном, так и о человеческом действии во Христе, не колеблясь, говорил о «двух действиях», т. е. не рабствовал букве и не прикрывался ею для своих целей. Не откажешь в смелости, правда совсем другого рода, и Киру.

1697

В нем некогда подвизался и Максим (в некоторых источниках он фигурирует как «Максим из Хрисополя»).

1698

Максим в это время находился в Африке или на Кипре (хотя, возможно, и в Александрии с Софронием), но в любом случае достаточно далеко от Константинополя. Так что письмо к нему Пирра свидетельствует и о том, что известность Максима была весьма широкой, и о том, что Пирр, который не мог рассчитывать на быстрый ответ при таких расстояниях, имел в виду не сиюминутные цели. Многие исследователи считают, что письмо Пирра Максиму было инициировано Сергием.

1699

Так, в АтЬ 7 (к Иоанну) Максим указывает как на пример претерпевания Божественного действия в обожении Гефсиманское моление Христа, с которым сравнивает слова ап. Павла, подчеркивая их сходство: «Говорит Сам, в Себе запечатлевающий свойственное нам, Спаситель [в прошении] к Отцу: «Обаче не яко — же Аз хощу, но якоже Ты» (Мф 26:39). И после Него божественный Павел, как бы отрицаясь самого себя и не сознавая более, имеет ли он еще собственную жизнь: «живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал 2:20)» (1076В). Чуть ниже Максим пишет об обоженном как о «воспринявшем Божественное действие, вернее же — ставшем в обожении Богом и тем более получающем удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится, за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое (даже только одно) во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными» (Ibid. 1076С). Из текстуальной близости обоих мест легко сделать вывод, что и по отношению ко Христу, в Котором воля была обожена, разумеется, не меньше, чем у ап. Павла, тем более можно сказать об «одном действии» Его Божества и человечества. По крайней мере, такой вывод мог легко сделать Пирр, и как видно из его слов во время диспута с Максимом (645), он действительно считал, что выражение «одна воля Бога и святых» может быть основанием для принятия выражения об «одном действии» во Христе (см.: DsP 292В).

1700

Уже в более раннем, чем Трудности, Письме 2 (О любви, к кубикуларию Иоанну (624–625)) Максим говорит о единстве воли Бога и обоживаемого, не оговаривая, однако, что это воля только Бога: «Ведь совершеннейшее дело любви и предел соответствующего ей действия — посредством удерживающей [вместе] взаимной передачи подготовить к подобанию друг другу свойства и именования тех, кто связаны в соответствии с [любовью], и Богом делать человека, а человеком провозглашать Бога, и проявляться за счет единого и неразличимого хотения (βούλευσις) и движения обоих, в соответствии с [их общей] волей (θέλημα), как мы находим [это] у Авраама и остальных святых» (401В).

1701

См.: Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество //Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 48.

1702

Пер. Г. Н. Начинкина.

1703

Этот вопрос специально рассматривается в статьях: Doucet М. Est‑ce que le monothelisme a fait autant d’illustres victims? Reflexions sur un ouvrage de F. — M. Lethel//Science et Esprit. 35, 1983. P. 64–78; La Volonte humane du Christ, specialement en son agonie. Maxime le Confesseur, interprete de l’Ecriture // Science et Esprit. 37,1985. P. 123–143.

1704

ком. Поэтому чудеса не обходились без страдания, а страдания были не без чуда, но первые — скажу не без дерзости! — были не бесстрастны, вторые же — очевидно, чудесны; и чудеса, и страдания — необычайны, ибо и Божественное, и человеческое исходило от одного и того же воплотившегося Бога — Слова, и в том, и в другом удостоверявшего действительную истинность и того, из чего состоял, и того, чем был» (Ер 19,593А. Пер. Г. Н. Начинкина).

1705

К 640 г. Максим это поймет, но после 643 г. это понимание пересмотрит.

1706

Максим прямо говорит об этом в Ер 19, подчеркивая, что «богоначертан- ный» Псифос отменяет унионистское нововведение Кира и этим устанавливает мир в Церкви, «а постановление это святая и единопоклоняемая Троица сообщила посредством вышеназванного архиерея [т. е. патриарха Сергия], и ради единомыслия теснее связала церкви, презревшие нововведение в вере, которое понравилось многим в городе Александра» (592С. Пер. Г. Н. Начинкина).

1707

Ларше (Larchet J. — C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Paris, 1998. P. 47) высказывает гипотезу, что пресвитер Фома обратился к Максиму по просьбе монахов Хрисопольского монастыря, и соглашаясь с Гарригом, утверждает, что это произошло уже после издания Псифоса и написания Максимом письма Пирру (Ер 19).

1708

В русском переводе архим. Нектария (Яшунского) мы встречаем вставки слов, которые в оригинале — и не без причины — отсутствует. См., напр.: «Если же вовсе нет об этом речи, то должно благочестиво исповедовать [две] Христовы природы, которых Он был ипостасью, и [две] Его природные энергии — которых Он был истинным соединением — согласно обеим природам, поскольку подобающим Ему образом, единственно, т. е. единовидно, действуя во всем нераздельно со своей Божественной силой, являл вместе и энергию Своей плоти» (1052; ed. Janssens 127–133).

1709

Греч, числительное είς (μία, Sv) имеет оба значения; мы позволим себе передавать его, в зависимости от контекста используя то или другое из них.

1710

Ради этого Кир прибег даже к принятой у монофизитов редакции текста Письма 4 Ареопагита, откуда взято это выражение, в которой, в отличие от редакции каноничной для халкидонитов, говорится не о «новом» (или, как вариант, «общем»), но буквально об «однол» («Богомужнем действии» Христа).

Выражение «Богомужнее действие» здесь и в дальнейшем мы берем в кавычки, когда оно употребляется как цитата, а не как термин. Слово «действие» иногда может использоваться как термин, а иногда — как часть цитаты; отсюда разница в расстановке кавычек.

1711

Деян. Т. IV. С. 191.

1712

с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, а другое подлежит страданию» (Деян. Т. IV. С. 121).

1713

Деян. Т. IV. С. 188.

1714

Отметим, что всякое движение тварной природы для Максима является, строго говоря, претерпеванием, или страданием (πάθος), а не действием (ένέργεια): «Ведь всё, пришедшее в бытие, претерпевает движение, так как не является самодвижением, или само [действующим] можением» (АтЬ 7 [к Иоанну], 1073В; почти дословно повторено в DsP 352А — В).

1715

Во второй главе Трудностей к Фоме Максим поясняет, что Божественная природа Христа Его страданиям не причастна.

1716

«…Всецелый Бог, цельными причаствуемый… становится подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души — для тела)» (PG 91 1088С).

1717

Чтобы почувствовать остроту вопроса, достаточно привести слова Макария Антиохийского (осужденного VI Вселенским собором), суммировавшего в своем исповедании ересь моноэнергизма: «Подобно тому, как наше тело управляется и украшается, и приводится в порядок разумною и мыслящею душою, так и в Господе Христе весь человеческий состав его, управляемый всегда и во всем Божеством Самого Слова, привадился в движение Богом» (Деян. Т. IV. С. 88).

1718

Например, один из первых теоретиков моноэнергизма (как его понимали униаты) Феодор Фаранский писал: «Все, что ни рассказывается божественного или человеческого о Спасителе нашем Христе в спасительном домостроительстве первоначально, так сказать, получало толчок и начало от Божественного, а потом довершалось телом при посредстве духовной и разумной души — скажешь ли о какой‑либо чудодейственной силе или о каком‑либо естественном движении человека, например, желании пищи, сне, утомлении, получении неприятностей, скорби, печали, которые и называются страданиями по привычке, из снисхождения к названиям, собственно же происходят из естественного движения посредством одушевленного и чувственного животного» (Деян. Т. IV. С. 190).

1719

Согласно Максиму, у Христа, несмотря на единство Ипостаси, не один род Богомужнего действия (как считали униаты), а два, поэтому из единства Ипостаси не следует единства действия.

1720

См. слова Максима в Диспуте с Пирром: «Я нашел в твоих сочинениях утверждение об одном действии во Христе, поскольку Он един» (333D).

1721

Эти слова св. Григория Нисского (De beatidinibus 4, PG 44 1237А) Максим приводит в DsP 352 В.

1722

Деян. Т. IV. С. 189. О толчке, якобы даваемом Божественной природой человеческим страданиям во Христе, см. также прим. 30.

1723

«Все, что рассказывается о Господе Христе, о Боге ли, о душе ли, о теле ли, или о том и о другом, разумею, о теле и душе вместе, делалось единолично и нераздельно, начинаясь и, так сказать, истекая из премудрости и благости и силы Слова и проходя через посредство разумной души и тела. Поэтому все это есть и называется одним действием целого, как одного и того же Спасителя нашего» СДеян. Т. IV. С. 189).

1724

«Богомужнее» действие, относящееся ко второму роду, является, разумеется, тоже «единым», но в ином смысле, чем относящееся к первому, т. е. не потому, что в страдании Христа Божество тоже будто бы «страдает», следуя за человечеством (что было бы точной инверсией по отношению к тому, что происходит в первом роде Богомужнего действия), но потому, что Бог как бы бездействует кеноти- чески отступая, и тем самым оставляя усвоенное и обоженное Им человечество страдать по закону его падшей природы.

1725

Это было бы возвращением к точке зрения св. папы Льва, истолкованной в духе строго симметричной христологии, от чего, возможно, и отталкивался Арео — пагит (см. выше прим. 26). По мнению Шенборна (Schönbom C. Sophrone de Jerusalem: vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972. P. 212–217), именно на формулу св. папы Льва опирается в своей оппозиции моноэнергизму св. Софроний, бывший для Максима, по его признанию, в те годы (633–634) «учителем и аввой» (Ер 13, PG 91 533А). Действительно, св. патриарх Софроний в своем знаменитом Синодальном послании (как и Максим в Трудностях к Фоме, написанных примерно в то же время) предлагает диоэнергистское прочтение формулы Ареопагита, опираясь, в отличие от Максима, непосредственно на формулу Льва: «Из [действий Христа] одни Богоприличны; другие, напротив, человекоприличны; [третьи] же занимают место между [ними], имея [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве. Мы утверждаем, что именно в этом [последнем] смысле говорится и об общемБогомужнем действии, являющемся не «одним», а разнородным и различающимся, о котором божественно плененный божественным Павлом Богоречивый Дионисий с холма Ареева сказал как о имеющем [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве, и посредством [своего] изящнейшего и сложного наименования обнаруживающем в совершенстве каждое действие каждой сущности, т. е. природы» (PG 87с 317В — С). Это толкование, в заключительной части которого нетрудно узнать парафразу формулы Льва (см. выше прим. 26) расходится с Максимовым не столь радикально, как может показаться на первый взгляд. Формальным, бросающимся в глаза отличием (обусловленным, очевидно, влиянием толкования Иоанна Скифопольского в последней схолии к Письму 4 Ареопагита) является понимание св. Софронием «Богомужнего действия» как некоей третьей величины, наряду с двумя природными. Однако контекст не оставляет сомнений в том, что, в отличие от Иоанна, св. Софроний, как и Максим, не мыслит эти последние непричастными друг другу. Впрочем, и св. папа Лев понимал под действием Божественной природы, например, хождение по воде (совершаемое, очевидно, посредством плоти), что для Ареопагита (как и для Максима) было примером, иллюстрирующим «Богомуж — несть». Вероятно, «Богомужним» (хотя, вместе с тем, и «Богоприличным»), счи — тал хождение по воде и другие чудотворения Христа также и св. патриарх Софроний. Шенборн, на наш взгляд, преувеличивает сдержанность его отношения к «слишком александрийской» идее прямого (т. е. не опосредованного Ипостасью) взаимообщения во Христе свойств Божественной и человеческой природ, и ошибочно, как показывает наш разбор Трудностей к Фоме 5, приписывает такую же сдержанность Максиму (Schцnbom C. Sophrone de Jerusalem… P. 213 и η. 123), сводя всю совместность действия Божества и человечества во Христе в понимании обоих святых к «синергии».

1726

Так мы будем называть все выражения, в которых Божественная и человеческая энергия и/или воля Христа, вместе взятые, трактуются как «единая» и/или «одна» (соответственно, энергия и/или воля).

1727

См. напр.: LarchetJ. — C. La divinisation de l’homme selon saint Maxim le Con- fesseur. Paris, 1996. P. 17.

1728

Вот перечень произведений, написанных Максимом в это время и относящихся к этой полемике, согласно Winkelman’y (Winkelmann F. Der monenergetisch‑monotheletische Streit. Frankfurt am Main; New York, 2001. Passim): Второе послание к Фоме (уточняющее некоторые моменты Трудностей к Фоме), ТР 4 (PG 91 56–61), 640 г. (по Ларше), 634–640 гг. (по Шервуду); ТР 7 (PG 91 69–89), 640–642 гг.; ТР 20; ТР 14 (PG 91 152–153), 640–643 гг. (датировка гипотетична); Письмо к Фалассию (сохранился только отрывок в переводе Анастасия Библиотекаря; Mansi X, 677–678 — PL 129 583–586; TPS (PG 91 89–112), 640 г. (датировка гипотетична); 7Р24 (PG91,268–269), 640 г.; ТР25 (PG91 269–273), 640 г.; 77>6(PG91 65–69); ТР26 (PG 91 276–280), 640 г. (датировка гипотетична); Ер 12,641 г.; ТР 16 (PG 91 184–212), после 643 г. (датировка гипотетична); ТР 19 (PG 91 216–228); ТР 12 (PG 91 141–146), 643–644 гг.; ТР 27 (PG 91 280–285), 640–646 гг.

1729

Издание Экфесиса императором придавало ему статус более высокий, чем Псифосу, изданному патриархом. Впрочем, по версии, которую выдвинул Максим, сам император снял с себя ответственность за Экфесис, переложив ее на церковные власти. В письме, адресованном папе Иоанну IV, он, по словам Максима, писал: «Когда я вернулся с Востока, [Сергий] попросил меня подписать и издать его» (RM 9). Как бы то ни было, Экфесис не был отменен при жизни Ираклия, и в деяниях Латеранского собора фигурирует как Экфесис Ираклия. Экфесис был одобрен через месяц после своего издания на Константинопольском соборе, проведенном в 638 г. патриархом Сергием. После своего вступления на кафедру Пирр созвал следующий собор, который его утвердил (Mansi X, 674D-680A, 999- 1003).

1730

ACO, serl, 160.4–29.

1731

Именно так, т. е. единством субъекта обосновывается единство воли в Эк- фесисе.

1732

Здесь следует отметить, что, хотя впервые тезис «ни одна, ни две энергии, но одна воля» появляется в первом послании папы Гонория патриарху Сергию, Гонорий во втором послании этот тезис уже не выдвигает, но придерживается позиции Псифоса: «Мы не должны утверждать ни одного, ни двух действий», к чему добавляет формулу папы Льва: «То и другое естество… действовало и производило каждое в общении с другим» (Деян. Т. IV. С. 195). Итак, если Сергий отошел от Псифоса в сторону антидиофелитства (для обоснования которого он воспользовался формулой Гонория), то Гонорий, напротив, отказался от своей же формулы «одна воля» и попытался увязать Псифос с традиционным римским богословием.

1733

Апокрисиарий исполнял примерно те же функции, что теперь поверенный в делах.

1734

В частности, экзарх императора в Италии опечатал, а потом разграбил, папскую сокровищницу и дворец.

1735

См.: Kelly J. N. D. Severinus // The Oxford Dictionary of Popes. Oxford University Press, 2006. Максим был в курсе всех этих событий, что видно по его письму игумену Фалассию Ливийскому (так называемое Письмо А (Ер Л), Mansi X, 677А-678С, сохранилось только на латыни), датируемом ок. 640 г., в котором он подробно передает всю историю утверждения папы Северина. Как замечает Ж. — К. Ларше (Ларше 2004. С. 172), это письмо, «несомненно, содержит первые критические высказывания прп. Максима против Экфесиса». В письме Максим высоко оценивает действия апокрисиариев (как их дипломатическое искусство, так и твердость в вере) и снимает с них какое‑либо подозрение в поддержке Экфесиса.

1736

См.: Meyendorff 1989. Р. 363. Впрочем, Мейендорф, нам кажется, несправедлив и неточен, когда пишет о папах этого времени: «Their protests… did not entail severance of communion with the see of Constantinople: the Roman bishops of the seventh century lacked the energy and steadfastness of their predecessors». Если папа Северин и не порвал с Константинополем, трудно упрекать его в этом, имея в виду, что правление его продлилось всего два месяца, а до утверждения его императором он и его апокрисиарии мужественно держались в сложнейшей ситуации. Следующий же папа Иоанн IV (640–642) отверг Экфесис, а отношения с Константинополем не порвал, так как новый император определенно обещал его отменить (о чем мы скажем ниже). Твердую политику в отношении еретиков в Константинополе вел и следующий папа Феодор (642–649), осудивший ересь и порвавший (правда, не сразу) общение с Константинополем, а ему унаследовал мученик папа Мартин. Так что упрекать пап VII в. в слабости в отношении власти, по меньшей мере, некорректно (особенно если их сравнивать с патриархами Константинополя или Александрии того же периода).

1737

Mansi X, 607.

1738

Обе цитаты по: Кулаковский 2004. Т. III. С. 147. Кулаковский ссылается на Mansi X, 682–686. Далее он, ссылаясь на Mansi X, 703, пишет: «Преемник Иоанна, папа Феодор, в письме к патриарху Павлу строго упрекал его за неисполнение этого обещания» (Там же). Кроме того, он отмечает, что патриарх Евтихий «приводит ответ императора Константина папе Иоанну, в котором он дает полное удовлетворение папе и заявляет, что Экфесис уже сожжен. Письмо это не застало в живых Иоанна и было передано папе Феодору» (Там же, прим. 1). И хотя Кулаковский говорит, что «подлинность этого документа сомнительна», Максим считал императора Константина III православным и даже называл святым (см.: DsP 239А).

1739

В частности, в 641 г. он писал кубикуларию Иоанну, прося содействовать возвращению Карфагенского экзарха Георгия, когда того сняли и отозвали в Константинополь (см.: Ер 12). Стоит упомянуть и об обстоятельствах этого дела. Спасаясь от арабского завоевания, в Северную Африку прибыло большое число христиан — монофизитов, в первую очередь, монахов и монахинь. Экзарх Георгий распорядился их всех по — христиански принять, им дали кров и все необходимое и позволили вести монашескую жизнь. Однако, оказавшись среди православных, они стали вести монофизитскую пропаганду, видимо, весьма агрессивную. Экзарх, действуя в согласии с епископатом, и получив на это санкцию императора Константина III, стал требовать от еретиков отречения от заблуждения под угрозой изгнания и конфискации имущества. Злоупотребившие милосердием Георгия монофизитские монахини были отправлены в православные монастыри. Однако, когда к власти ненадолго пришла Мартина (вторая жена покойного императора Ираклия), делавшая ставку на унию с монофизитами, то узнав об этих событиях, она направила Георгию указ, запрещавший эти действия и требовавший восстановления монофизитских монастырей. Указ Мартины вызвал возмущение у православного населения Африки, и Георгий, не считая его правильным, пошел на то, чтобы объявить послание подложным, за что и был отозван в Константинополь (см.: Кулаковский 2004. Т. III. С. 164–165). Максим, который был духовно близок к Георгию, видимо одобрял его действия, а в своих письмах к Иоанну, желая, вероятно, через него повлиять на двор, показывал всю пагубность этой ереси и отличие ее от православия. Эту полемику Максима с монофизитами и сторонниками унии следует иметь в виду, так как она в 641 г. была для него не менее актуальной, чем полемика с появившейся ересью моноэнергизма.

1740

Вопрос о наличии православных в Константинополе во время господства там еретиков темен, и нам не приходилось встречать исследований на эту тему. Можно лишь предполагать, что они там были. Православным оказался Григорий, прибывший из Константинополя на место экзарха Георгия. С 341 г. в Константинополе находился и сам бывший экзарх Африки, духовный ученик Софрония и Максима Георгий. Трудно представить, чтобы он придерживался иных взглядов на ересь, нежели Максим. При этом, как пишет Кулаковский, Георгий, вернув — шись в Константинополь, получил пост магистра армии. В дальнейшем он был обвинен в заговоре против императора Константа, подготовленного другим высокопоставленным военным — Мануилом. Оба вместе с их сторонниками были казнены примерно в 648 г. (Кулаковский 2004. Т. III. С. 163–165). Неизвестно, имела ли партия Мануила — Георгия религиозную окраску, но исключать этого нельзя. Как бы то ни было, можно предполагать, что сведения о судьбе Георгия дошли до Максима, может быть, еще до Латеранского собора (649) и вряд ли оставили его равнодушным.

1741

Марин проживал на Кипре и был близок, как видно из последних слов послания, к архиепископу Кипра Аркадию, одному из немногих нелатинских епископов, единомысленных с Максимом.

1742

Согласно датировке Ларше (Ларше 2004. С. 165, прим. 5), написано ок. 640 г. Однако, как замечает Ларше, Шервуд допускает и более ранее, и более позднее написание, но не позднее 643 г. В другой раз Максим будет бороться за Гонория в 645 г., в Диспуте с Пирром (329А), где даст его словам, однако, уже совсем другую трактовку, согласующуюся с той новой позицией, которую сам тогда займет.

1743

Вот это место из послания папы Гонория, взятое в более широком контексте: «Мы исповедуем в Господе Иисусе Христе и одну волю, ибо ясно, наше естество принято Божеством, не греховное, не то, которое повреждено после падения, а естество, созданное прежде грехопадения… Спасителем воспринято… не согрешившее естество, противовоюющее закону ума.<…>В Спасителе не было иного закона в членах, или воли различной или противоречащей, поскольку Он и родился превыше закона естества человеческого» (Деян. Т. IV. С. 177). Цитаты из Гонория в нашем переводе (см. выше) отличаются от русского перевода, приведенного в Деян.

1744

Ларше (Ларше 2004. С. 167) высказывает мнение, что папа Иоанн IV в своей апологии Гонория давал его словам иную трактовку, чем Максим: он утверждал, что выражение «одна воля» у Гонория указывает на то, что во Христе не было противоречия между «волей плотской» и «волей духовной», т. е. что Его человеческая воля была единой и непротиворечивой, в отличие от людей, у которых возможна борьба духовного и плотского начал. В самом деле, выражение из послания Гонория: «Спасителем воспринято… не согрешившее естество, противовоюющее закону ума» может дать основание и для такого толкования. Максим же, действительно, делает акцент на другом — «единении» и «схождении» человеческой воли во Христе с Божией. Впрочем, момент, который отметил Ларше в апологии папы Ионна, как мы видели по цитате из ТР 20, приведенной выше, у Максима тоже присутствует.

1745

Иоанн уверял даже, что слова об одной воле первоначально отсутствовали в послании (77*20, 244С-245А).

1746

Как видно из этого и из других мест, в ТР 20, в отличие от Трудностей к Фоле, написанных до издания Экфесиса, Максим уже не соблюдает запрет (наложенный Псифосом и дословно повторенный Экфесисом) на использование выражений «одна» и «две» энергии, но говорит: две (энергии) и, более того, — одна.

1747

Такой вывод не означает, разумеется, что Максим на это время «забыл» о втором из двух «Богомужних действий», которые он нашел у Ареопагита, когда писал Трудности к Фоме 5, или вообще отказался от той интерпретации, согласно которой «Богомужних» действий — два. Тем более, что против этого говорит, например, следующее место из Ер 16, которое Шервуд уверенно датирует началом 642 г.: «Соединившись по ипостаси с умно одушевлённой плотью, [Христос] чудесами выказал Себя неизменно пребывающим, чем был, а страданиями явил Себя без перемены сохраняющим то, чем стал, и тем и другим — я говорю о чудесах и страданиях» (577С. Пер. Г. Н. Начинкина).

1748

Эти слова Максима можно сравнить со словами патриарха Сергия из послания папе Гонорию: «Единородный Сын Божий, который есть истинный Бог и вместе человек, один равно действует и по Божеству, и по человечеству, и от одного и того же воплощенного Бога… происходит нераздельно и неразлучно вечное божественное и человеческое действие» (Деян. Т. IV. С. 176). Разница если и есть, то едва уловимая, и состоит она не в различии в числе действий (более того, Сергий не говорит: «одно»., хотя слово «действие» у него и в единственном числе, а Максим считает выражение «одно действие» у Анастасия православным), а в том, что Максим говорит о взаимопроникновении природных энергий как гарантии их «сращенности», а Сергий о «способе единения», подразумевающем наличие двух энергий, не говорит.

1749

По мнению А. И. Сидорова, посвятившего особую статью «единому действию» у патриарха Анастасия, «толкование Максима Исповедника… полностью соответствует взглядам самого патриарха» (Сидоров А. И. Проблема единого действия у Анастасия I Антиохийского: К вопросу о создании предпосылок моно- фелитских споров // Byzantinoslavica. Т. 50, 1989. С. 30). В другой своей работе А. И. Сидоров, более других отечественных ученых потрудившийся над исследованием исторического контекста христологической полемики прп. Максима, высказывает предположение, что традиция, в которой, с одной стороны, подчеркивается различие природных действий во Христе, а с другой — их единство, восходит к св. Ефрему Антиохийскому (ум. 545), писавшему в защиту Халкидон- ского вероопределения. У него уже встречается выражение «две энергии», но он же, судя по пересказу патриарха Фотия, писал и об их единстве: «Христос не совершал раздельно [действий,] свойственных Божеству и свойственных человечеству, но единый и тот же самый Он в ипостасном единении осуществлял все: как божественное, так и человеческое». Как пишет Сидоров, «таким образом, он подчеркивал, с одной стороны, различие природных действий, а с другой — их единство» (Сидоров А. И. Святой Ефрем, патриарх Антиохийский. Его жизнь, литературная деятельность и защита им Халкидонского Собора // Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения / Вступ. ст., пер. и комм. А. И. Сидорова. М., 2003. С. 360–361). Впрочем, вывод А. И. Сидорова, что Ефрем подчеркивал единство действий, представляется нам не вполне корректным. В приведенных в пересказе патриарха Фотия словах св. Ефрема речь идет только о единстве действователя (очевидное возражение монофизитам, обвинявшим халкидонитов в нес- торианстве), а не о единстве действий.

1750

Ср. написанное Максимом о выражении Анастасия: «Яснее ясного ведь разъяснил этот отец свою мысль посредством свойственных ему выражений, сказав, что одна энергия у Христа не сущностная, чтобы не могло быть привнесено в Его части слияние и смешение; и не ипостасная вовсе, чтобы не могло у Него произойти разобщения и разделения с полюсами — говорю о безначальном Отце и непорочной матери Его» (7Р20, 232C‑D).

1751

Деян. Т. IV. С. 178–179. Перевод приводится с небольшими изменениями. Как мы видим из приведенной цитаты, папа Гонорий считал нужным воздерживаться от выражений «одна» и «две энергии», в первом случае, как он объясняет в своем послании, из‑за того, чтоб не показаться монофизитом, а во втором — нес — торианином; выражение же «одна воля» у него таких опасений, видимо, не вызывало (остается только догадываться, почему). Впрочем, в своем втором послании в Константинополь Гонорий уже не употребляет и выражения «одна воля» (см.: Деян. Т. IV. С. 195). При этом во втором послании папа опять настаивает на том, что нельзя говорить: «одно» и «два действия», но можно, что «то и другое естество… действовали и производили каждое в общении с другим.<…>Божественное естество производило то, что естественно Богу, а человеческое совершало свойственное плоти, нераздельно и неслитно» (Там же).

1752

Глагол συμβαίνειν, который мы в данном случае переводим как «сходиться», имеет и другие значения: «совпадать», «соответствовать», «согласовываться». Мы вынуждены были взять такое его значение (впрочем, наиболее употребительное), которое бы одинаково подходило для всех мест, где это слово и его производные встречаются в ТР 20.

1753

Максим здесь употребляет форму глагола, переведенного нами выше как «сходиться», но речь идет о схождении без единения, которое он в данном тексте отличает от схождения с единением. Несколько искусственное словоупотребление (естественнее было бы сказать: «в согласии, а не в конфликте с Богом») обусловлено тем, что указанный глагол здесь является ключевым термином, и все формы его поэтому должны переводится так, чтобы не терялась из виду тождественность обозначаемого им понятия.

1754

Можно предположить, что именно несводимость «Богомужнести» к такому согласию, какое бывает у людей с Богом без совершенного их обожения, и было для Максима основанием считать выражение «две воли» недостаточным, а «одна воля» — хотя бы уже поэтому — оправданным.

1755

В рамках Максимова понимания обожения на тот момент, это означало прекращение природного действия, т. е. своего рода деактивацию человеческой энергии, ее переход в латентное состояние, но не аннигиляцию — см. в этом томе схолии {53а} и {54} к АтЬ 7 (к Иоанну). Именно так понимает Максим в этом произведении (написанном до 630 г.) слова Христа в Гефсимани, которые позже станут классическим местом диофелитской аргументации: «Не как Я хочу, но как Ты» (Мф 26:39; см.: 1076В). Тезис Максима о единой энергии Бога и святых из АтЬ 7 (к Иоанну), скорей всего, и стоит, поэтому, за выражением «целиком сходящаяся и единенная», которое он употребляет, говоря о человеческой воле во Христе в ее отношении к Божественной в ТР 20. Она не просто «сходится» с Божественной, но энергийно едина с ней, оставаясь онтологически отличной.

1756

Напомним, что формула Ареопагита в халкидонитской ее редакции унитарной не является (ср. выше прим. 22).

1757

Ларше отмечает, что в Диспуте с Пирром Максим предваряет имя Гонория титулом «иже во святых», как и имя папы Иоанна IV, и что это упоминание, фигурирующее в издании М. Doucet (Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus / Introd., texte crit., trad, et notes par M. Doucet. Montreal, 1972. P. 584), отсутствует в тексте PG 91 328В (Ларше 2004. C. 167). Как замечает Ларше, переписчики уничтожили его после осуждения Гонория на VI Вселенском соборе. Русский перевод Диспута, сделанный Д. Е. Афиногеновым (Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия/ Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004; цитаты из Диспута с Пирром (DsP) мы всюду приводим по этому изданию, а место указываем по PG), следует не Максиму (т. е. изданию Doucet), а переписчикам, хотя в аппарате этого издания альтернативное чтение указано.

1758

ных властей Константинополя (настолько, что именовался новым патриархом Павлом и его епископами «святейшим»). В ответ на вопрос экзарха, который был не только военным администратором, но и, своего рода, блюстителем религиозного благочестия во вверенной ему области (см.: LarchetJ. — C. Introduction//Saint Maxime le Confesseur. Letters. Paris, 1998. P. 51), Максим писал весьма жестко, что Пирр — еретик, недавно анафематствованный в Риме, и поэтому никакой речи об именовании его «святейшим» или «преподобным» быть не может. Богословская позиция Пирра и Сергия, таким образом, уже прямо названа здесь Максимом еретической.

1759

ТР 20,229В-233В.

1760

Ibid. 232D.

1761

Максим принимал выражение св. Кирилла «одна соприродная энергия» и отождествлял «Богомужнее действие» Ареопагита с «тропосом» (или образом) соединения (см.: АтЬ 5 [к Фоме], 1056D [ed. Janssens 217–223]), а «одну энергию» — с образом икономии (ТР 7, 88В, 108В) или «логосом единения» (ТР 8, 108С; ТР 20, 232В — С) (последнее выражение является более сильным, чем «тропос единения»).

1762

D5P340D-341A.

1763

Ibid. 341B‑D.

1764

дору (Dieten J. L., van. Geschichte der Patriarchen von Sergios I bis Johannes VI (610–715). Amsterdam, 1972. S. 82).

1765

Bathrellos 2004. Работа Батреллоса, как отметил в своей рецензии на нее в апрельском номере за 2006 г. «Revue d’Histoire Ecclesiastique» (Universite de Louvain) Ж. — K. Ларше, далеко не безупречна. Тем не менее, некоторые наблюдения и выводы Батреллоса точны, и уже не позволяют так легко отмахнуться от вопроса о становлении христологии Максима, как хотелось бы, например, тому же Ларше (с чьей критикой Батреллоса, соответственно, не во всем можно согласиться).

1766

Мы используем некоторые его наблюдения (Ibid. Р. 198–199).

1767

К объяснению В. М. Лурье мы обратимся позднее, в разделе «Диспут с Пирром» этой главы, где обсуждаются богословские взгляды Максима после г. Гипотезы Батреллоса и Лурье не исключают друг друга, поэтому такой способ изложения оправдан.

1768

Канон 13–й Латеранского собора. См.: ACO, ser. 1,376.1–10.

1769

Bathrellos 2004. P. 201.

1770

1056А-106 °C (ed. Janssens 184–296).

1771

84D-85B.

1772

100В—10 ΙΑ.

1773

Св. Кирилл использует его в толковании на Евангелие от Иоанна (PG 73 577C‑D), говоря об исцелении Христом дочери начальника синагоги. Максим толкует это выражение св. Кирилла в ГР 7 (88 А-89 D) и ТР 8.

1774

Дошедший до нас его текст, очевидно, не является стенограммой; вероятно, он написан Максимом — возможно, в соавторстве с Пирром — уже после диспута.

1775

См. напр., предисловие Д. А. Поспелова в: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 112–124.

1776

Папа Феодор обращал внимание занявшего место Пирра Павла на то, что тот и его клир по прежнему называют Пирра «святейшим», и требовал, чтобы Павел канонически отстранил Пирра (см.: Mansi X, 702–708, в частности, 704А и 707С). Поскольку это так и не было сделано, после покаяния Пирра в Риме (646), папа Феодор признал его законным патриархом. Впрочем, вскоре Пирр опять изменил свою позицию, и папа его торжественно анафематствовал.

1777

Об авторитете Максима свидетельствует, в частности, обращение к нему экзарха Африки Петра Сиятельного (см.: ТР 12) по вопросу об именовании Пирра «святейшим». Здесь следует отметить, что кроме обличения Пирра, Максим в этом письме указывает и на возможность для Пирра покаяния, которое должно быть принесено в Риме Римскому папе, что после поражения Пирра в диспуте и произошло.

В том же письме Максим, между прочим, замечает: «Занимается лишь напрасным говорением тот, кто [подобно Пирру] думает, что убеждать следует людей, подобных мне» (ТР 12,144С); т. е. Пирр, наверное, уже тогда стремился вступить в диалог с Максимом. Максим и префект Григорий, видимо, воспользовались этим стремлением Пирра, поэтому вряд ли прав Кулаковский, утверждающий, что «Максим заставил его вступить в публичное состязание» (Кулаковский 2004. Т. III. С. 166). Судя по ходу спора, Пирр шел на него добровольно, стремясь так или иначе примириться с христианами на Западе. Эта установка — не выяснить истину, а примириться и вернуть себе уважение (а может, и сан) — видна, например, по такому эпизоду Диспута: после спора о волях Максим предлагает Пирру обсудить вопрос об одной энергии, а Пирр заявляет, что это излишне (т. е. что он и так убежден, а значит признает свое поражение), и Максиму приходится уговаривать Пирра, что нужно обсудить и этот вопрос (ЗЗЗС), так как важна истина. То есть Пирр явно торопится «подписать капитуляцию», а Максим стремится ко всестороннему обсуждению ереси, обличению её и выяснению истины. Таким образом, Пирр предстает не убежденным противником, готовым до последнего отстаивать свою веру, а уступчивым и довольно слабым полемистом.

1778

Как известно, никакого осуждения Гонория на Западе до признания там решений VI Вселенского собора не было. В своих комментариях к русскому переводу Диспута с Пирром, по большей части следующих комментариям к немецкому переводу Гвидо Баузенхарта (Bausenhart G. In allem uns gleich auЯer der Sьnde: Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie. Mit einer kommentierten Ьbersetzung der «Disputatio cum Pyrrho». Mainz, 1992), Д. A. Поспелов и Д. E. Афиногенов неверно утверждают, что «Римский собор осудил Гонория как монофелита» (Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 270, комм. 96,). У Баузенхарта (S. 268, Anm. 51) сказано: «В январе 641 г. Римский собор осудил монофелитство».

1779

См.: DsP 329А.

1780

Ср.: «Мы говорили применительно к Господу об одной воле не у Божества Его и человечества, но только у человечества» (DsP 329А).

1781

См. раздел «Смена позиции» данной главы, посвященный разбору ТР 7 и 8.

1782

См.: 344В-345С.

1783

См. слова Пирра в самом начале Диспута: «Если Христос один, то Он, разумеется и желал как один, а если Он желал как один, то у него, разумеется, одна воля, а не две» (289А).

1784

295В. Этот вариант Максим отвергает как монофизитский.

1785

Следует отметить, что в ходе диспута Пирр ни разу не предложил такое толкование «одной воли», какое предлагал, объясняя в 7Р20 выражение Гонория, сам Максим. Подсказывать же Пирру то толкование выражения «одна воля», которое еще недавно считал правильным, Максим не стал: его задачей в ходе диспута, происходившего в присутствии африканских епископов и префекта, было не выручить еретика, попавшего в трудное положение, а привести того к покаянию в Риме, о необходимости которого для Пирра, если он хочет вернуть себе доброе имя, Максим писал уже в ТР 12. В самом деле, покаяние Пирра, принесенное в Риме, и признание его после этого законным патриархом Константинополя папой Феодором имело серьезные церковно — политические последствия в борьбе с монофелитством (а могло бы иметь еще большие, если бы Пирр сам не отрекся от него).

1786

Это утверждение, если оно верно, позволяет объяснить, почему халкидо — ниты Сергий и Пирр могли настаивать на единой воле единого Болящего: для них это, возможно, был способ выразить единство сознания Христа, исключив таким образом представление о нем как о раздваивающемся — на Божественное и чело — веческое (которое напрашивается, если считать, что сознание [ «гноми»] = воля, а воль у Христа две).

1787

Лурье 2006. С. 396.

1788

См. напр.: ThunbergL. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of St Maximus the Confessor. Chicago, 1995. P. 215.

1789

О гномической воле у Христа Максим говорит, например, в ТР 7, 80А. А о произволении — в Thal 42. См.: Творения преподобного Максима Исповедника… Кн. II. С. 111.

1790

В частности, он обличает Сергия, приписывающего Христу гномическую волю, за то, что тот «представлял Господа не только просто человеком, но и изменчивым и грешным, — раз намерение (γνώμη) судит о противоположностях, отыскивает неведомое и совещается о неясном» (DsP 329 D).

1791

Толкуя употребления святыми отцами понятия προαίρεσις применительно ко Христу, Максим говорит, что они понимали под ним либо природную волю, либо наш преднамеренный выбор, присущий Христу «по усвоению»: «Те из святых отцов, что упоминали о преднамеренном выборе у человечества, соответствующего Христу, имели, по существу, в виду природную способность стремления (иными словами, природное воление), либо наш собственный преднамеренный выбор, присущий воплощенному Богу по усвоению» (29С).

1792

Имеются в виду слова Христа: «Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня» (Мк 14:36).

1793

Ср.: «Разве противление присутствует, когда [Христос] молится и добровольно воспринимает плотскую немощь через тесноту и совершенно не противится, но говорит: «Если возможно» и «не что Я хочу, но, что Ты», и присоединяет к стесненности сильный порыв против смерти?» (196D-197A. Пер. иером. Дионисия (Шленова), цит. по: Дионисий (Шленов), иером. Гефсиманское моление в свете христологии преподобного Максима Исповедника // Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 350).

1794

О сострадании Христа нам как о мотиве «относительного усвоения» Им нашего противления Богу Максим говорит, толкуя послание папы Гонория в ТР 20: «Говорит он [Гонорий] об этом так: «Даже если написано:…Не чего Я хочу, но всё, чего бы ни захотел Ты, Отче (Мк 14:36), это не несходной [т. е. противной, или противодействующей] воли проявления, но воспринятого Им по икономии человеческого устроения», сострадательно усваивающего себе наши (οίκειουμένης συμπαθωςτά ήμέτερα) [подобные проявления воли]» (241С).

1795

Ср. в ТР 20: «Ведь если качества эти [укоризненные страсти] выглядят не естественно, но противно природе и разуму даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к Нему? Разве что усвоением, через сочувствие, как ко главе всего тела; так же, как к врачу — страдания и страсти больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог — не иначе как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом» (237А — В).

1796

В чудотворениях Христа проявляется единство Божества и человечества по энергии, в Его страданиях — их единство по Ипостаси. У «Бога и святых» второго рода единства нет; поэтому и энергия у них всего одна (а не две, как у Христа).

1797

Лурье 2006. С. 402.

1798

Вопрос этот как будто и не стоял на повестке дня, так как Экфесис запрещал выражение «одно действие», равно как и «два», однако в отличие от Пирра и церковных властей Константинополя Максим отныне будет настаивать не только на недопустимости исповедания «одного» действия во Христе, но и на необходимости исповедания «двух» (действий, равно как и воль) — не меньше, чем на недопустимости исповедания «одной воли».

1799

См.: DsP ЗЗЗС.

1800

Ibid. 333C‑D.

1801

Ibid. 340D.

1802

Гипотезу об этом переходе см.: Bathrellos 2004. Р. 200–201.

1803

См. выше в этом же разделе и DsP 308 А.

1804

Ibid. 340D-341A.

1805

Лурье 2006. См.: Часть III, глава И, раздел 3.1.3 «Единство сознания Христа как обоснование монофелитства» (с. 323–328 в наст. изд.).

1806

Лурье 2006. С. 325.

1807

DsP 301 А.

1808

224С. Источники цитат: Theodoretus. Eranistes 246. 14–16 (ed. Ettlinger); Cyrillus. Thesaurus, PG 75 401В (контекстом в обоих случаях является толкование Гефсиманского моления о Чаше).

1809

Возможно, по мнению Феодора, при единстве человеческого ума с Богом в рамках одного сознания Христос был застрахован от неведения. Соответственно, отрицание такого единого сознания («гноми») могло бы дать основание для признания неведения Христа по человечеству. Впрочем, всю эту проблему предстоит еще более внимательно исследовать.

1810

См.: Сидоров Л. И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа и его решение в контексте святоотеческого предания // Богословский вестник. 5–6,2005–2006. С. 255–258.

1811

Считал ли Максим, что Христос проявлял еще и неукоризненное неведение, как пишет Сидоров, из ТР 19 не вполне понятно. Но из общих соображений можно предположить, что такое неукоризненное неведение Максим признавал во Христе как и другие неукоризненные проявления человеческой природы в ее падшем тропосе, т. е. имеющие место по соизволению Бога, а не как у нас — по необходимости и ограниченности нашей природы.

1812

Как раз ипостасную волю, не уточняя, впрочем, что и ипостасную «гноми>, Максим отвергал уже в 640–642 гг.

1813

Однако напомним, эксплицитным аргументом отрицания Максимом «гноми» было не это, а то, что «гноми» он стал понимать как необходимо связанную со способностью к альтернативному выбору и сопряженному с ним колебанию (хотя тот факт, что последнее, по Максиму, возможно только в силу неведения, подтверждает версию В. М. Лурье). Отказ от «гноми» у Христа послужил для Максима новым способом выражения обожения человеческой воли и ее невозможности вступить в противоречие с Божией. Поэтому еще следует понять, как соотносятся между собой имплицитный мотив, выдвигаемый Лурье, и эксплицитный, выдвигаемый самим Максимом.

1814

DsP 348А.

1815

Ibid.

1816

«Новизна [нового «Богомужнего» действия] обозначает новый и неизреченный образ проявления природных действий Христовых, в соответствии с взаимопроникновением друг в друга Христовых природ, и Его человеческое житие, удивительное и невиданное, и неведомое природе сущего, и образ взаимообмена в неизреченном единении» (DsP 345D).

1817

Это не значит, что он считает его неверным: Максим не отверг ни одного из своих прежних догматических положений. Просто представление о двух родах Богомужнего действия для этого периода им отставлено в сторону как не актуальное для текущих споров.

1818

DsP 349С.

1819

1073В. Там Максим утверждал это в контексте обоснования единства энергии Бога и святых; Пирр повторяет его почти буквально, что дает лишний повод предположить знакомство Пирра с этим сочинением Максима.

1820

Не столь удивительно, впрочем, если принять во внимание возможные мотивы Пирра примириться с христианами на Западе и вернуть себе уважение, а может, и сан.

1821

Нам не удалось найти подобного утверждения у кого‑либо из святых отцов, кроме самого Максима.

1822

Мы, впрочем, не можем привести вообще ни одного случая отказа Максима от своих прежних утверждений.

1823

Эта одинаковость действия всех людей, отличающая их, скажем, от животных, для Максима объясняется тем, что логос человеческой природы отличен от логоса животных. То есть, хотя Бог движет всякой природой, но движет по — разному. А сказав о некоей природе, что она «претерпевает* действие, мы еще не сказали о том, что она человеческая, но лишь о том, что она тварная.

1824

При желании он мог бы возразить, что Максим сам назвал движение человеческой природы «претерпеванием», а поэтому и выражение «единое действие» должен признать в контексте обожения приемлемым. Рассмотрим подробнее это место. Опуская несколько фаз полемики, в которых Максим пытается отбиться с помощью риторики (см.: DsP349C-349D; Пирр, вероятно знакомый с подобными приемами, не принимает его аргументов), перейдем к заключительной части диалога о «претерпевании», в которой Пирр прибегает к аргументации «от отцов»:

«П. Так что же? Разве отцы не назвали человеческое движение претерпеванием [страстью] (πάθος)?

М. Они именовали его многообразно, т. е. в зависимости от подразумеваемых значений.

П. Это как?

М. Они называли его и силой, и действием, и различием, и движением, и особенностью, и качеством, и претерпеванием, но не противопоставляя Божественному, а в качестве сохраняющего и неизменного — силой; в качестве отличительного и выявляющего единообразие во всех [ипостасях] одного вида — действием; как отделяющее — различием; как указательное — движением; как составляющее, присущее только ему, а не другому, — особенностью; как видообразующее — качеством; как движущееся — претерпеванием. Ведь все, что от Бога и после Бога, претерпевает через то, что движется, поскольку это не самодвижение или самосила. Итак, не по противопоставлению, как сказано, но из‑за созидательно заложенного в них Сущностью, составившей вселенную, причинного смысла (λόγον). Поэтому и провозглашая его вместе с Божественным, они назвали его действием. Ибо сказавший: «Действует каждым из видов с приобщением другого» [Томос папы Льва Флавиа- ну], что иное сделал? Или сказавший: «Ибо, пробыв сорок дней недоступным, позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал природе действовать по — своему» [Григорий Нисский. De beatudinibus, or. 4. PG 44 1237А], или говорившие о разных его действиях [См. у него же: Antirrh. adv. Apol 32], или о двойном [В ГР 15 Максим ссылается на свт. Кирилла Иерусалимского, см.: 168А], или об одном и другом [что они иное сделали]?»

Это возражение наконец удовлетворяет Пирра и ставит точку в разговоре:

«П. Поистине, и разыскание о действиях показало одно действие нелепым, когда оно каким бы то ни было образом высказывается применительно ко Христу. Но прошу извинения и за себя, и за прежних. Ибо мы впали в эти нелепые понятия и логические умозаключения по незнанию» (Цитаты даны в переводе Д. Е. Афиногенова по изд.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христоло- гические споры… (DsP349C-352B).

Почему же именно это возражение Максима убеждает Пирра? Решающим здесь, видимо, было привлечение свидетельства отцов. Максим обращает против Пирра его собственную логику. Да, отцы (т. е. прежде всего, сам Максим) называли человеческое движение «претерпеванием». Но они же называли его и действием! Правда, уже не в качестве движения как такового, а только «в качестве отличающего и являющего единообразие во всех [ипостасях] одного вида». В качестве же движения его называли, как следует из слов Максима, все‑таки именно «претерпеванием», в отличие от движения Божества, которое называли «действием» (именно в качестве движения). Это обстоятельство как бы ускользает от внимания Пирра.

1825

Разумеется, Максим никогда и не утверждал наличие у Христа «гноми», способной к колебаниям. Напротив, он саму возможность нашего спасения уже в Вопросоответах к Фалассию (630–633) обосновывал именно тем, что «Господь не ведал моего греха, т. е. изменения моего произволения» (Thal 42 в пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника… Кн. II. С. 129). Тем не менее до 645 г. это не выдвигалось Максимом как доказательство невозможности противоборства воль Христа.

1826

Составитель жития Максима приписывает ему инициативу этих соборов.

1827

Mansi X, 929–931.

1828

Ibid. 925–927.

1829

Ibid. 943–949.

1830

Кулаковский 2004. T. III. C. 166.

1831

См.: Ларше 2004. С. 193, прим. 102.

1832

См.: RM 2, PG90112C.

1833

Как мы уже отмечали, папа Феодор и прежде настаивал в своих посланиях Павлу на том, что Пирр смещен незаконно, и что до тех пор, пока это не будет исправлено, он не может признать Павла патриархом.

1834

Кулаковский 2004. Т. III. С. 166.

1835

В этом не было ничего необычного для византийской истории. Вспомним, что некогда экзарх Африки Ираклий аналогичным образом провозгласил себя императором и в 610 г., организовав в Карфагене морской десант, сверг императора Фоку, объявленного им узурпатором, и занял его место (см.: Там же. С. 22–29).

1836

Несмотря на поражение от арабов (не захвативших, впрочем, тогда еще Африки, но лишь наложивших дань), Африка не признавала власти Константа вплоть до 60–х гг. VII в. (Там же. С. 168).

1837

Такой версии придерживается, напр., Дж. Хэлдон (Haldon 1997. Р. 307).

1838

Кулаковский придерживается этой версии (Кулаковский 2004. Т. III. С. 168).

1839

Там же (со ссылкой на IP 332,127; Theophanis Chronographia 331,17–24 [ed. de Boor]). Вероятно, под «кровью Христовой» в данном случае понимается содержимое чаши после проскомидии, но до евхаристического канона.

1840

Послание папы не сохранилось; ответ Павла см.: Mansi X, 1020–1025.

1841

Лат. depositio, греч. καθαίρεσις (ACO, ser. 2,1.19.11; 1.18.13).

1842

Это видно из ТР 9,132С.

1843

Максим, вероятно, покинув Африку, пробыл некоторое время на Сицилии в период 646–647 гг.

1844

В настоящем анализе ТР 9 мы следуем Батреллосу (Bathrellos 2004. Р. 200–201).

1845

В Сицилии Максим, видимо, был недолго. В датировке периода пребывания Максима в Риме мы в данном случае следуем Ларше (Ларше 2004. С. 201), но есть и другая, более традиционная версия, о которой мы скажем ниже.

1846

«Епископы и клирики подлежали лишению сана, члены синклита — конфискации имущества, гражданские и военные чины — лишению пояса, т. е. отставке, монахи — отлучению, люди простого звания — телесным наказаниям и ссылке на всю жизнь» (Кулаковский 2004. Т. III. С. 168).

1847

Согласно Ларше, «Типос запрещал «оспаривать, обсуждать и ссориться каким бы то ни было образом, по вопросу о единой воле и единой энергии или двух волях и двух энергиях» и провозглашал, что «никто не будет обвинен или осужден до сего дня за исповедания одной воли или одной энергии, или двух воль, или двух энергий»» (Ларше 2004. С. 194, прим. 104).

1848

Эту идеологию мы уже не раз характеризовали как униатскую; первоначально она была направлена на вовлечение византийцами в унию одновременно и несториан (переговоры с которыми вел император Ираклий в 628 г.), и монофи- зитов. Во втором случае, помимо политики в отношении Египта и Сирии (которые к моменту издания Типоса были уже для империи потеряны), имела значение Армения, политический союз с которой был для Византии чрезвычайно важен. Впрочем, относительно роли армянского фактора в византийской церковной политике существуют разные мнения. С одной стороны, ряд исследователей подчеркивает значение моноэнергизма (а затем монофелитства) как основы унии с армянами. В частности, утверждается, что уния, заключенная императором Ираклием в 631 (или 632) г. в Карине была моноэнергистской (см. напр, у цитируемого Баузенхартом ван Дитена (Dietenvan. Geschichte der Patriarchen… S. 35), аргументированно утверждающего, что католикосу армян Эзре I императором были предложены на подпись положения, «содержавшие, наверняка, моноэнергистп- скую формулу» (Bausenhart 1992. S. 276, п. 61). В переводе Поспелова и Афиногенова (Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 278, прим. 107) слово «наверняка» пропущено, поэтому получается, что ван Дитен говорит не о собственной гипотезе (хотя и с уверенность выдвигаемой), а о факте; тогда как ни один из известных нам источников, в том числе История Ираклия Себеоса, прямого указания на моноэнергистский характер унии не содержит.

Другую крайнюю позицию занимают исследователи, уверенно отвергающие моноэнергистский характер Каринской унии: А. И. Сидоров (см. его предисловие к изд.: Творения преподобного Максима Исповедника… Кн. I. С. 18 и прим. 5) и В. М. Лурье, недавно выдвинувший, не вступая в прямой спор с ван Дитеном и другими сторонниками той же точки зрения, противоположный тезис: «В церковных отношениях с Арменией… богословские концепции, разрабатывавшиеся в VII в., не играли никакой роли. Для армянских католикосов того времени, равно как и для их противников, речь шла только о признании или непризнании халкидонитов, имперской церкви. В Армении не интересовались тем, каково в данный момент официальное учение Константинополя относительно одной или двух воль во Христе» (Лурье 2006. С. 295).

Как и с уверенностью высказанное предположение ван Дитена, что Каринская уния была моноэнергистской, утверждение Лурье, что «условия объединения церквей в Карине не содержали догматического компромисса (и вообще не имели специального догматического обоснования)» (Там же. С. 294) являются лишь гипотезами. Определенно известно лишь то, что вскоре после состоявшегося ок. 622–623 гг. собеседования в Феодосиополисе (= Карине, Эрзруме) Ираклия с главой армянской общины на Кипре, Павлом Одноглазым, император сформулировал «повеление», адресованное архиепископу Кипра Аркадию, «запрещающее говорить о двух действиях» (Деян. Т. IV. С. 186). Известно и то, что Ираклий сообщил о своей беседе с Павлом Киру (Там же. С. 173), и Кир потом ссылался на этот разговор с императором, обосновывая свою формулу унии с монофизитами в Египте из Девяти глав (Там же. С. 186). Итак, для армянских монофизитов моноэнергизм был данностью; поэтому контакты с ними (как и с другими монофизитами) могли стать существенным фактором в формировании униатской моноэнергистской идеологии в Константинополе, адаптацией которой к ситуации обострившейся идеологической агрессии Запада и явился Типос.

К сказанному следует добавить, что как бы ни решался вопрос о влиянии на византийскую церковную политику «армянского фактора», армяне были ненадежными союзниками Византии и к унии относились весьма сдержанно. Имперские войска, находившиеся в Армении для защиты империи от арабов с северо — востока, испытывали на себе враждебное отношение местного населения, считавшего их еретиками и отказывавшего в церковном общении. В 648–649 гг. католикос Нерсес III собрал собор в Двине (648–649) и осудил Халкидонский собор, таким образом выйдя из унии. Под давлением арабов армяне отложились от империи (см.: Кулаковский 2004. Т. III. С. 171; Meyendorff 1989. Р. 343), так что после 648–649 гг. Византия потеряла сразу и Запад, и Армению, уния с которой, впрочем, была ненадолго возобновлена в 654 г.

1849

14 мая 649 г. Промедление в ответе папы было, скорее всего, обусловлено не колебанием в отношении Типоса, а желанием сделать этот ответ как можно более весомым, чему и послужил потом Латеранский собор, подготовка которого наверняка началась еще при жизни папы Феодора.

1850

Епископство Мартина официально в Константинополе признано так и не было: в приказе императора о его аресте в 649 г. Мартин назван не «папой», а «бывшим апокрисиарием» (LP 1.337.12). Как пишет О. Р. Бородин, «в обычных условиях сразу после выборов (папы) их участники обращались к императору с просьбой об утверждении результатов» (Бородин О. Р. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. СПб., 2001. С. 144). Такой порядок, видимо, восходил еще к новеллам Юстиниана (см.: Кулаковский 2004. Т. И. С. 215). О. Иоанн Мейендорф не вполне точен, когда пишет: «The election of St Martin was in itself an act of rebellion against the established imperial order, since the candidate did not received approval from either the emperor, or the exarch of Ravenna» (Meyendorff 1989. P. 365). «Мятежным актом» было не избрание Мартина, а его посвящение без санкции властей. О порядке избрания и утверждения пап императором или экзархом сам же о. Иоанн пишет в другом месте (Ibid. Р. 299).

1851

См., напр.: Haldon 1997. Р. 309: «[The] synod [in the Lateran palace]… was in fact organised by and dominated by Maximus and Stephen of Dor and their associates…. The acts of the council again [were] written up by Maximus and his associates [in Greek; and only later translated into Latin]…».

1852

Mypemoe 1915.

1853

Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina inter- pretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita / Ed. Allen et B. Neil. Tumhou; Leuven, 1999.

1854

Cm.: Allen GfNeil 2002. Предисловие в этом издании принадлежит Нейл, а примечания обеим, Аллен — автор переводов греческих текстов, а Нейл — латинских.

1855

См.: Allen &NeU 2002. P. 19.

1856

ACO, ser. 2,1.57.30,37,38 (- № 27,34,35).

1857

Анастасий — апокрисиарий тоже был монахом (см.: ЕрАп 2), но в литературе, посвященной Максиму, принято различать их именно так: называя второго Анастасия либо Анастасием — монахом, либо Анастасием — учеником.

1858

См.: Reidinger R. Die Lateransynod von 649 und Maximos der Bekenner // Ed. F. Heinzer, C. Schonborn. Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980. Fribourg (Suisse), 1982. P. 111–121.

1859

Cm.: Pierres J. Sanctus Maximus Confessor, princes apologetarum synodi Late- ranesis anni 649 (Pars historica). Diss. Pontifica Universitas Gregoriana. Rome, 1940. P. 12–14.

1860

Cm.: Allen GfNeil 2002. P. 20.

1861

Рус. пер. по: Ларше 2004. С. 196.

1862

Там же. С. 197.

1863

Особенно в продолжении этого отрывка.

1864

Гарриг Ж. — М. Представление о римской супрематии у Максима Исповедника// Символ. 14,1985. С. 13–14.

1865

Патриарх Софроний, как известно, на момент Собора уже давно почил, а новый патриарх Иерусалима был монофелитом, так что Стефан Дорский никоим образом его не представлял.

1866

Вероятно, речь идет именно о Вселенских соборах, коль скоро говорится о патриархах во множественном числе.

1867

Ларше 2004. С. 188.

1868

Такое название дают П. Аллен и Б. Нейл семи документам, свидетельствующим о жизни и исповедании Максима и его соратников после их ареста.

1869

Диспут состоялся в августе — сентябре 656 г.

1870

Allen &Neil 2002. P. 36–37.

1871

Ibid. P. 96.

1872

ACO, ser. 2, 1.404.1–2.

1873

EpAn 10: «Умоляю вас… переслать мне кодекс канонических постановлений святого и апостольского Собора, бывшего в старейшем Риме по священному предначертанию святого мученика, апостольского и верховного папы Мартина».

В документе, называемом Hypomnesticon (Воспоминание, лат. Commemoratio), написанном Феодором Спудеем, одним из истинно православных, поддерживавшим папу Мартина во время процесса над ним, а затем других гонимых за веру, а в 668 г., уже после кончины папы Мартина, Максима и двух Анастасиев посетившего места их ссылки, мы находим такое свидетельство о Латеранском соборе и папе Мартине: «Почил и он сам о Господе, после того как всегда единую и единственную святую кафолическую и апостольскую славную Церковь Бога нашего соборно осиял священнейшими и истинными догматами и утвердил священные и благочестивейшие догматы как святых и вселенских пяти соборов… так и всех святых и достославных отцов наших и истинных учителей. Те, кои по святой любви пожелают прочитать, найдут это в священных деяниях святого и апостольского и благочестивейшего Собора, собранного им [св. папой Мартином] в Риме» (Сотт 8).

1874

Впрочем, вопрос о том, применялось ли к каким‑либо церковным соборам до Латеранского именование «апостольский», требует дальнейшего исследования.

1875

При созыве Вселенских соборов вовсе не все из перечисленных Макимом условий всегда действительно соблюдались. Например, на II Вселенском соборе не присутствовал ни папа Римский, ни его легаты. Дискуссии и полемика с инакомыслящими тоже имели место не на всех Вселенских соборах (например, из‑за отсутствия последних на III Вселенском соборе).

1876

Обратим внимание, что подтвердивший Экфесис собор, на который ссылался Пирр, как раз был, скорее всего, собран по воле императора Ираклия для подтверждения его же указа. И только в этом отношении он походил на Вселенский. Вероятно, именно поэтому Максим, когда перечисляет в Диспуте с Пирром, чего не хватало этому собору для того, чтобы отвечать формальным признакам Вселенского, тему созыва собора императором не затрагивает.

1877

«Если приказы царей дают значение бывшим соборам, а не благочестивая вера, то прими бывшие против единосущия соборы, так как они происходили по приказу царей. Разумею именно: первый — в Тире, второй — в Антиохии, третий в Селевкии, четвертый — в Константинополе при Евдоксии арианине, пятый — в Нике Фракийской, шестой — в Сермие, и после этих спустя много времени седьмой — в Ефесе вторично, на котором председательствовал Диоскор. Все эти соборы собирались по приказу царей и однако же все они были осуждены по причине безбожности утвержденных на них догматов. И почему не отвергаете собор, низложивший Павла Самосатского при святых и блаженных Дионисие папе Римском и Дионисие Александрийском и Григории Чудотворце, председательствовавшем на этом соборе, так как он был не по приказу царя? Какой канон повелевает принимать только те соборы, которые собирались по приказу царя или вообще всем соборам собираться по приказу царя? Те соборы благочестивый канон Церкви признает святыми и принятыми, которые одобрила правота догматов» (DsB 4. AUen&NeUl002. P. 88).

1878

Имеется в виду 20–е правило Антиохийского собора и 19–е правило Халки- донского.

1879

Allen &Neil 2002. P. 88.

1880

Об истории формировании понятия «поместного» собора, определяемого отрицательно — как ущербный и вспомогательный — по отношению к «вселенским», см.: Sieben Н. J. Die Konzilsidee deralten Kirche. Paderbom, 1979. S. 357–361, 370, 378. Из рассматриваемых автором источников особенно важен как контекст мысли Максима опубликованный Бенешевичем анонимный трактат второй половины VI в. о различии между соборами вселенскими и поместными (и те, и другие названы «святыми»): Бенешевич В. Н. Канонический сборник XIV титулов со второй четверти VII века до 883 г.: К древнейшей истории источников права Греко — восточной Церкви. СПб., 1905. С. 73–79, особ. 78–79.

1881

С нашими доводами относительно того, что для Максима Латеранский собор имел не формальный статус, а только значение вселенского, после обсуждения согласился и Ж. — К. Ларше. Вот, что он написал нам в частной переписке: «Je pense que nous pouvons trouver un terrain d’entente en disant que Maxime ne consi- dёre le concile du Latran ni comme un concile proprement local ni comme un concile proprement oecumenique, mais comme un concile ayant, a son epoque et dans les cir- constances oil il est place, la valeur et l’autorite d’un concile oecumenique». Ср.: Sieben H. J. Die Partikularsynode: Studien zur Geschichte der Konzilsidee. Frankfurt am Main, 1990. S. 233.

1882

Cm.: RM 7; Allen&NeU 2002. P. 62–63; как мы увидим, при папе Виталиане это действительно произошло.

1883

См. выше, прим. 69.

1884

См.: DsP 300D.

1885

«…Римляне не допустят, чтобы вместе [в соединении] с изречениями нечестивых еретиков уничтожились светоносные изречения святых отцов, или чтобы вместе с ложью погашена была истина, или с тьмою стал в общение свет, ведь у нас тогда ничего не будет достопокланяемого, если совершится уничтожение богонаученных словес. И ты сказал: не уничтожает священные изречения Типос, но замалчивает, чтобы нам устроить мир. А я ответил: одно и то же есть в Божественном Писании — умолчание и уничтожение» (RM 4). Ср. с аргументацией осуждения Типоса папой Мартином на Соборе, как документа, в котором «все высказывания святых отцов полностью парализованы нечестивейшими речениями еретиков» (Mansi X, 879).

1886

«Также и другое вводя новшество, вы совершенно отнимаете все характерные признаки и свойства Божества и человечества во Христе, постановляя законами и типосами не говорить ни об одной ни о двух в Нем волях или действиях, — что возможно [только] для несуществующего предмета» (DsB 3).

1887

«Домостроительный», от греч. olxovojiCa.

1888

Ср. в DsB 12 слова патриция Епифания: «Ради домостроения сделано это, чтобы не было вреда народу от этих тончайших речений». На что Максим отвечает, что правильное исповедание не соблазняет, но освящает, а вот замалчивание истины как раз ее уничтожает.

1889

К моменту издания Типоса и сразу после этого империя уже потеряла Палестину, Сирию, Египет, практически всю Африку; арабский полководец Муавия опустошил Каппадокию, взял Кесарию, в 649 г. арабы начали военные действия на Средиземноморье, захватили Крит, едва не состоялся их морской поход на Константинополь. В походе на союзную империи Армению арабы взяли Феодо- сиополис, при этом значительная часть армян, до этого союзников византийцев, перешла на сторону арабов, разорвав унию с Константинополем. Кроме того, империю теснили варвары — славяне с севера, дошедшие в Греции до Фессалоник (см.: Кулаковский 2004. T. III. С. 169–176).

1890

После временного выхода армян из унии в 649 г. (когда на соборе в Двине был осужден Халкидон), император Констант не оставлял попыток наладить с ними отношения. Наконец, в 654 г. после победоносной войны против арабов в Армении он побывал в Двине, жил в доме католикоса и причащался с ним из одной чаши после того, как католикос снова принял Халкидон и вступил в унию, из которой армяне снова вышли в 660 г. после завоевания их арабами (см.: Кула- ковский 2004. Т. III. С. 170–172; Meyendorff 1989. Р. 343).

1891

Типос решал, конечно, не только внешнеполитические задачи, но и задачу поддержания мира в самой Византии, чему могло бы способствовать то, что членами одной Церкви могли считать себя христиане, придерживающиеся разных взглядов по вопросу о действиях — волях во Христе.

1892

Любому закону и приказу царя, касающемуся временной жизни, Максим выражал полную готовность подчиниться: «Я говорю пред внемлющим Богом, и святыми ангелами, и всеми вами: что ни повелит мне о каком бы то ни было предмете, разрушающемся и погибающем вместе с этим веком, охотно сделаю» (DsB 10).

1893

В ответ на обвинение, что, анафематствовав Типос, Латеранский собор и лично Максим тем самым анафематствовали императора, Максим говорит: «Я царя не анафематствовал, но писание, чуждое церковной веры» (RM 11).

1894

«Никто из царей не был в силах средними [обоюдными] речениями убедить богоносных соединиться с бывшими при них еретиками, но они воспользовались ясными, точными и соответствующими [каждому] обсуждавшемуся догмату словами, ясно высказав, что дело священников — делать исследования и определения относительно спасительных догматов кафолической Церкви, а не царей>(RM 4).

1895

См.: Ibid.

1896

См., напр.: Dagron G. Empereur et pretre: ttude sur le «cesaropapisme* by- zantin. S. 1., 1996. P. 169–200.

1897

Св. Мартин стал папой без согласия императора, т. е. «незаконно».

1898

Агиографы свидетельствуют, что он подослал к папе убийцу, но тот был поражен Божиим гневом и ослеп (LPТ. I. Р. 338).

1899

В своем изложении политических событии, имевших место в Италии после Латерана и дела папы Мартина, мы опираемся на исследование О. Р. Бородина: Оппозиция монофелитству в Италии и дело папы Мартина I // Бородин О. Р. Равеннский экзархат. Византийцы в Италии. СПб., 2001. С. 142–161. Цит. на с. 147.

1900

Как не признавал их и сам Мартин, говоривший, что он просто ничего не мог поделать с Олимпием, поскольку у того в подчинении была армия. Впрочем, по поводу этого аргумента папы Мартина О. Р. Бородин замечает, что «указывая на невозможность противиться Олимпию, папа кривил душой: ведь именно до тех пор, пока Олимпий не перестал бороться с папой, его преследовали постоянные неудачи; в первую очередь, папу, а не Олимпия, воспринимало как своего лидера римское войско» (Бородин О. Р. Указ. соч. С. 154). Из этого соображения историка можно сделать вывод, что хотя скорее всего папа Мартин не был инициатором мятежа Олимпия, он явно и не воспротивился ему, имея возможность, при своем влиянии в римском войске, это сделать. Возможно, папа и Римская Церковь воспользовалась мятежом в качестве защиты от возможного насилия со стороны властей Константинополя, в то время как Олимпий воспользовался религиозным разделением для оправдания того, что отложился от империи — такова наиболее вероятная, на наш взгляд, картина этих событий.

1901

Русский перевод А. В. Муравьева см. в изд.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 322–331.

1902

В рецензии жития, опубликованной Епифановичем (см.: Там же. С. 332–338.

1903

Псогос — Поругание, жанр анти — жития, призванного очернить идейного противника. Поругание Максима (= Псогос) было написано монофелитом Григорием Рейшанским. По версии Псогоса, Максим жил в Константинополе в женской обители Плацидии (Там же. С. 331), а по версии греческого жития указанной рецензии — «в собственном монастыре» вместе со своими двумя учениками Анастасиями (Там же. С. 335).

1904

LarchetJ. — C. Saint Maxime le Confesseur (580–662). Paris, 2003. P. 23. Основываясь на дополняющей Псогос хронике Михаила Сирийца, Брандес датирует этот (первый) собор против Максима 653 г., так как из хроники следует, что собор (на котором Константин из Перги якобы «доказал» Максиму, что тот учит как Несторий и Феодор Мопсуэстийский) состоялся при жизни патриарха Павла (Brandes W. «Juristische» Krisenbewaltigung im 7. Jahrhundert? Die Prozesse gegen Papst Martin I. und Maximus Homologetes // Fontes Minores. X, 1998 (- Forschun- gen zur byzantinischen Rechtsgeschichte, 22). S. 141–212, 178). Антуан Гийомон, который приводит эту главу хроники («О ереси нечестивого Максима») целиком в собственном переводе (Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica d’Evagre le Ponti- que et l’histoire de l’origenisme chez les grecs et chez les syriens. Paris: Seuil, 1962. P. 176–180), отмечает, однако, что слово «Павел» не имеет соответствия в сирийском подлиннике, но добавлено на основании арабской версии (Ibid. Р. 179, п. 15).

1905

См.: Деян. Т. IV. С. 89–90.

1906

Там говорится, что Максим проживал в женском монастыре, но монастырь назван по имени резиденции римских апокрисиариев — дворец Плацидии. Ларше же разделил эти места, отнеся проживание Максима до суда к резиденции апокрисиариев, а после — к женской обители, очевидно полагая, что если Максим и мог проживать в женской обители, то только в качестве наказания.

1907

Из отечественных специалистов по Максиму ее разделяет А. И. Сидоров, который пишет: «Констант в 652 г. вел военную кампанию в Армении, а поэтому можно предполагать, что, видимо, в конце этого года преп. Максим и прибыл в Константинополь. Это было, судя по всему, добровольное прибытие, а не насильственный привоз и, возможно, преп. Максим выполнял какое‑то поручение папы Мартина…. В столице он остановился в обители Плацидия — бывшей с VI в. резиденцией папских апокрисиариев. А сообщение о том, что там жили инокини, объясняется испорченностью текста сочинения Георгия Рейшанского [автора Псогоса]» (Сидоров А. И. Предисловие // Творения преподобного Максима Исповедника… Кн. I. С. 54). Как мы видим, каждый из исследователей по — своему обходится с неудобным фактом жизни Максима в женской обители, хотя, нам кажется, вернее всего предположить, что в Псогос этот факт включен ради того, чтобы бросить тень на Максима (это мнение выражает в комментариях и переводчик Псогоса А. В. Муравьев).

1908

В пользу традиционной гипотезы говорит, например, тот факт, что Изложение прения, составленное весьма близко к указанным событиям (примерно в 656 г.) кем‑то из круга Максима, начинается с того, что Максим с учениками доставляются в Константинополь на корабле (вряд ли из близлежащего монастыря или дома Плацидии) и тут же заключаются под стражу.

1909

См.: Allen&Neil 2002. Р. 35. Нейл не согласна с датировкой май — июнь 654 г., которую дают Бертольд и Гарриг (к ней же с поправкой: «после 3 июня» присоединяется и Ларше), обращая внимание на то, что на второй день процесса приходится приезд апокрисиариев папы Евгения, избранного только в августе 654 г. Кроме этого, можно добавить, что процесс над Максимом был явно после процесса над папой Мартином (об осуждении которого Максим уже знал), а суд над последним датируется 10 августа 654 г.

1910

Ср.: «Когда все это говорилось в секретарии, никто из патриархов совершенно ничего не произнес» (RM12).

1911

Смертный приговор Мартину был заменен на ссылку в Херсон по ходатайству умиравшего во время процесса над Мартином патриарха Павла, который по легенде сделал это, боясь Божия гнева. Вполне возможно, однако, что, как замечает О. Р. Бородин, это был продуманный жест доброй воли в отношении Запада, где на момент вынесения приговора Мартину уже был избран (вопреки завету Мартина никого не избирать при его жизни) следующий папа Евгений. Так что помилование Мартина ничем не угрожало Константинополю (см.: Бородин О. Р. Указ. соч. С. 156–157).

1912

1913

Ср. слова патриция Троила: «Если мы обратимся к [формальному] следствию по закону и оно найдет истинным хотя бы одно обвинение против тебя, то закон подвергнет тебя смерти» (RM11). Вспомним, что само несоблюдение Типоса — не то что анафема на него — каралось, согласно тому же Типосу, весьма сурово. Спрашивается, что мешало обвинителям это сделать? Разумеется, не человеколюбие, а то, что это не входило в их цели.

1914

Его поставление состоялось в августе 654 г., но апокрисиарии прибыли в Константинополь только в 655 г. Днем их прибытия была пятница; процесс над Максимом начался на следующий день, в субботу (RM 7).

1915

Воспоминание (Mansi X, 859).

1916

«Говорят ему они: «И что ты можешь сделать, если римляне вступают в единение с византийцами, ибо вот вчера пришли апокрисиарии римские и завтра, в воскресенье, будут в общении [за литургией и евхаристией] с патриархом, — и всем становится ясно, что ты совращал римлян, почему и с удалением тебя оттуда они согласились со здешними»» (RM 7). Написание нами слова «Церковь» в этом месте и в других с заглавной буквы имеет исключительно формальный смысл, этим указывается на Церковь в смысле той или иной церковной организации (в отличие от церкви — храма), и не говорит ничего об истинности этой Церкви (т. е. тождественности ее с Телом Христовым). Ср. выше прим. 1 и 2.

1917

Ларше (Ларше 2004. С. 204 и прим. 134 и 135), датирующий процесс над Максимом июнем 654 г., считает, что апокрисиарии приехали за утверждением императором папы Евгения (что не согласуется с тем, что папа был интронизиро — ван в августе 654 г.). Напротив, Нейл (Allen&Neil 2002. Р. 23), датирующая процесс 655 г., полагает, что апокрисиарии были посланы папой Евгением со специальной миссией, имеющей целью восстановление евхаристического общения после установления согласия в вере. Нейл отвергает версию Ларше, считая, что она основана на неправильной датировке процесса, и утверждает (на основании своей датировки) невозможность того, что апокрисиарии приехали в Константинополь с миссией получить утверждение папы в июне 654 г., коль скоро папа был интронизирован 10 августа 654 г.

Что касается целей приезда апокрисиариев, то все же нет оснований однозначно утверждать, что они были посланы для «установления единства с патриархом [Константинополя]», как это делает Нейл (Allen&Neil 2002. Р. 23). По крайней мере, обвинители Максима не отвергают его слов, что апокрисиарии прибыли с посланием к императору. Целью такого посольства могло быть не обязательно утверждение папы Евгения (которое к тому моменту уже могло быть получено через экзарха Равенны), но для начала установление отношений с двором. По крайней мере, показательно, что в аналогичной ситуации в 658 г. папа Виталиан пошлет апокрисиариев с посланием как императору, так и патриарху, а папа Евгений (судя по словам Максима) послал их только к императору. Этой более осторожной версии относительно целей посольства папы Евгения придерживается, например, Келли. В статье о папе Евгении он говорит, что апокрисиарии были посланы с целью «восстановления отношений между святым престолом (т. е. Римом) и двором» («А mild and saintly man, Eugene was out to be conciliatory after the brutal treatment meted out to Martin, and dispatched envoys to Constantinople to restore relations between the holy see and the court» (Kelly J. N. D. with new material by M. Walsh. Eugene I, St.//The Oxford Dictionary of Popes. Oxford University Press, 2006).

1918

Allen&Neil2002. P. 179.

1919

В этом он брал пример с библейских исповедников: «Никого не обвинили три отрока, не поклонившиеся истукану, когда все поклонились, ибо они заботились не о делах других [людей], но о том, чтобы самим не отпасть от истины. Так и Даниил, вверженный в ров со львами, не осуждал никого из тех, кои не поклонились Богу по указу Дария, но позаботился о себе самом и предпочел умереть, а не отпасть от Бога и подвергнуться бичеванию своей совести за преступление божественных законов» (RM 6).

1920

В переводе Муретова неточно: «…а греков как единоплеменных».

1921

См.. Ларше 2004. С. 204.

1922

ACO, ser. 2,1.380.2–3.

1923

В Диспуте с Пирром Максим говорит, что V Собор заповедал две воли, так как постановил принимать все сочинения Афанасия, Василия и Григориев, а в них говорится о двух волях (см.: DsP 301 А). В ТР11 (PG91 137C‑D) он говорит о «шести святых соборах», включая в это число, очевидно, V Вселенский и Латеранский; в ТР 9 (128В) он говорит о «пяти святых Вселенских соборах», наконец, в ГР 15 (18 °C‑D) он тоже говорит о «пяти соборах святых и Вселенских» (расхождение в числах здесь объяснимо тем, что последние два произведения написаны до Латеранского собора).

1924

Об аквилейском и миланском расколе см.: Meyendorff 1989. Р. 312: «Начавшись формально в 555 г. с архиерейского собора в Аквилее, отвергшего V Собор, истрийский раскол вначале целиком распространялся на митрополичьи провинции Милана и Аквилеи. Когда лангобарды завоевали Италию, аквилейский епископ Павлин нашел убежище в крепости на острове Градо (569). Гонорат Миланский с частью своего духовенства и паствы бежал в Геную, еще занятую византийцами. В Генуе после смерти Гонората (570) миланские беженцы избрали другого епископа, Лаврентия, который вошел в общение с Римом на основании двусмысленного соглашения, позволявшего ему держать про себя оговорки относительно V Собора. Тем временем в Милане, оккупированном лангобардами, оставшаяся там община избрала другого епископа, Фронтона, который оставался в расколе. В Милане окончательное восстановление кафолического единства с местным митрополитом было достигнуто только при Мансвете (672–681)». Патриарх Градо (Новой Аквилеи) Максим, находившийся в общении в Римом, был одним из активных участников Латеранского собора (см.: Бородин О. Р. Указ. соч. С. 145).

1925

Умер он до Собора, в 552 г.

1926

Букв.: книжечку (libellum).

1927

Некоторые современные ученые, напротив, считают его подлинным (см.: Лурье 2006. С. 172–174).

1928

См.: 328А — В. Максим здесь оспаривает только то, что послание Мины было вручено папе Вигилию. Факт же написания послания Миной он не отрицает.

1929

Папа Вигилий подготовил отлучение патриарха Мины еще 17 августа 551 г., когда укрылся в базилику св. Петра, находившуюся во дворце «Ормизда*. Спустя некоторое время он переправился через Босфор и укрылся в храме великомученицы Евфимии, откуда в январе 552 г. опубликовал осуждение Феодора Аскиды и Мины Константинопольского, составленное им прежде. Патриарх Мина умер в августе 552 г., преемником его стал Евтихий. Он не торопился входить в сношение с Вигилием, и только 6 января 553 г. подал папе православное исповедание веры. Вигилий выразил удовлетворение и счел раскол прекращенным (см.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 405–407).

1930

26 мая 553 г. по предложению императора Юстиниана V Вселенский собор признал папу Вигилия, отказавшегося принять постановления Собора, заслуживающим низложения и постановил исключить имя его из диптихов. Бывшие в Константинополе западные епископы и клирики, несогласные с решениями Собора, были сосланы, некоторые из них — на рудники. Вигилий был отправлен в заточение. Только после всего этого, 8 декабря 553 г., он написал послание Евти- хию Константинопольскому, в котором отказался от своих мнений; впрочем, в послании западным епископам (от 23 февраля 554 г.) он дал пререкаемым вопросам относительно т. н. Трех Глав свое, отличное от точки зрения Собора, толкование. Впрочем, формально его примирение с византийцами произошло, и вскоре, 7 июля 555 г. по дороге в Рим он умер (см.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 427–428).

1931

Хотя, как мы отметили выше, сломить в этом случае пытались не самого папу, а его соратника, Максима.

1932

См.: HalleuxA. D. La distinction des natures du Christ «par la seule pensee» au cinquieme concile oecumenique // Persona si comuniune. Prinos de cinstire Parintelui Professor Academician Dumitru Staniloae la implinirea varstei de 90 de ani [Melanges Staniloae] / Ed. A. Plamadeala. Sibiu, 1993. P. 313.

1933

Понятно, что когда на Латеранском соборе Собор 553 г. перечислялся среди Вселенских, это подразумевало, что V Собор понимался в контексте веры Латерана, а не веры еретиков в Константинополе, поэтому нет никакого противоречия в том что при подготовке и сразу после Латеранского собора Максим причислял V Собор ко Вселенским, а во время прения с еретиками от этого воздержался.

Отметим, что в науке продолжаются споры об источниках моноэнергизма и монофелитства в среде халкидонитов. Политическая подоплека этих идеологий не вызывает сомнений (они были обусловлены стремлением заключить унии с монофизитами и несторианами), но относительно их богословских предпосылок существуют разные мнения. Одни исследователи (напр., Лурье 2006. С. 169–177) находят эти предпосылки не только в богословии монофизитов и несториан, но и у так называемых «неохалкидонитов», т. е. богословов, подготовивших решения V Вселенского собора. Это же, вероятно, имел в виду Максим, говоря, что патриарх Мина (в своей «книжечке») «явно защищает Севира и Аполлинария» (DsB 4). С другой стороны, Ларше полагает «несомненным, что именно в богословии Севира, а не в неохалкидонском течении, как считают некоторые современные авторы, находится источник этих двух ересей» (Larchet J. — C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Paris, 1998. P. 15–16. Курсив наш. — Г. Б. и А. Ш.). В подтверждение своего мнения Ларше ссылается на то, что таким было и «мнение самого Максима», который в одном из своих сочинений «борется с учением Севира о едином действии и единой воле Христа» (Там же). Однако, во — первых, с точки зрения оппонентов Максима, которую он приводит в указанном Ларше фрагменте, недопустимо говорить не только о «двух», но и об «одном» действии у Христа (ТР 3, 49С); так что «моноэнергистами» в строгом смысле их назвать нельзя. Во — вторых, из самого факта обличения Максимом монофелитства Севира еще не следует, с позволения Ларше, что Максим считает источником монофелит — ской идеологии в среде халкидонитов непосредственно Севира.

1934

Трудно сказать, насколько искренним был епископ Феодосий, когда, проиграв спор, он обещал, подтвердив это целованием Евангелия, Креста и иконы Христа и Богородицы, отправиться на покаяние к папе Римскому и попытаться уговорить покаяться и императора. Как известно, сославшись на волю императора, он свое слово не сдержал.

1935

См.: Allen&Neil 2002. Р. 34.

1936

Вот эта угроза, высказанная патрициями Троилом и Епифанием: «Знай, господин авва, что хотя малый вред получим от народных волнений, клянусь Святой Троицей, мы должны будем присоединить к вам и папу, теперь надмеваю- щегося, и всех тамошних болтунов, и остальных твоих учеников, и всех вас подвергнем испытанием огнем, каждого в подобающем ему месте, как был испытан огнем Мартин» (DsB 13. Пер. М. Д. Муретова, с изм.).

1937

Надо сказать, что именно в 656 г. для империи наступило ослабление военной опасности от арабов. 17 июня 656 г. в Медине был убит халиф Осман, и с этого времени среди арабов начались междоусобные войны (см.: Кулаковский 2004. Т. III. С. 173–174). В этой ситуации император мог позволить себе маневры в политике и идеологии в любом направлении.

1938

Ответ Максима на предложение епископа Феодосия: «Пусть примут осуждение их<т. е. еретиков>, соборно в Риме утвержденное посредством благочестивых догматов и канонов, и тогда разрушится средостение, и не надо будет убеждать нас» (DsB 4).

1939

Допуская, что папа в данном случае вправе проявить снисхождение, Максим, возможно, имел в виду подобный случай применения икономии, когда св. Кирилл Александрийский допустил поминовение имени еретика — Феодора Мопсуэстийского теми восточными, которые сами при этом мыслили православно (см.: Болотов В. В. Указ. соч. С. 236).

1940

Согласно 18–му анафематизму Латеранского собора осуждению подлежит даже только отказавшийся анафематствовать осужденную Церковью ересь или еретика.

1941

См.: RM 6.

1942

Именно к этому их призывал Максим. «Феодосий консул: «…но согласится ли царь сделать ходатайственный приказ?» Говорит святой: «Конечно сделает, если пожелает быть подражателем Христа и претерпеть унижение вместе с Ним ради общего всех нас спасения. Он должен иметь в виду, что если Бог, будучи спасителем по природе, не спас, пока не подвергся добровольному унижению, то как человек, будучи по природе спасаемым, может спастись или спасти, не подвергаясь унижению?» И говорит Феодосий консул: «Надеюсь, при сохранении Богом моей памяти, я скажу ему эту речь, и он согласится»» (DsB 8).

1943

Впечатление перелома в отношении к Максиму создает и текст указа властей, данный патрицию Павлу, и, вероятно, зачитанный Максиму: «Повелеваем твоей славности придти в Визию и привести Максима монаха с великой честью и заботливостью, как по причине его старости и немощи, так и потому, что он от предков наш и был он у них в чести. А поместить его в благочестивом монастыре святого Феодора, расположенном в Регии. И придти и известить нас. И мы пошлем к нему от лица нашего двух патрициев, долженствующих передать ему наше желание, любящих нас душевно и любимых нами. И придти и известить нас о его прибытии» (DsB 9. Курсив наш. — Г. Б. и А. Ш.). Фраза: «от предков наш» здесь, вероятно, указывает на то, что Максим в молодости служил при дворе Ираклия.

1944

«Епифаний патриций сказал: «Вот что тебе объявляет через нас царь, говоря: так как весь Запад и все совратившиеся (бкхотрёфоутсд) на Востоке взирают на тебя, и все ради тебя восстают, не желая согласиться с нами в вере, то да побудит тебя Бог вступить в общение с нами на основе изданного нами Типоса, и выйдем мы самолично в Халку и облобызаем тебя и подадим вам десницу нашу и со всякой честью и славой введем вас в Великую Церковь, и вместе с собой поставим на том месте, где, согласно обычаю, стоят цари, и сотворим вместе литургию и приобщимся вместе пречистых и животворящих Тайн животворящего Тела и Крови Христа и объявим тебя отцом нашим, и будет радость не только в царственном и христолюбивом нашем городе, но и во всей вселенной, ибо мы верно знаем, что когда ты вступишь в общение с святым здешним престолом, то все соединятся с нами, ради тебя и твоего учения отторгшиеся от общения с нами»» (DsB 10).

В этом отрывке заслуживает внимания то, что император Констант выражает намерение с помощью Типоса, признать который он призывает Максима, примирить Запад и Восток, т. е. пытается внушить Максиму, что тот может сыграть важную роль в политике примирения всего христианского мира. Кого император имеет ввиду под «совратившимися на Востоке» не вполне понятно.

1945

Вот эти слова Епифания: «В действительности мы более тебя христиане, и исповедуем, что Господь наш и Бог имеет и Божественную волю, и человеческую волю, и разумную душу; и что всякая разумная природа имеет и волю, и действие, так как движение есть свойство жизни, и воля есть свойство ума; и воли- тельным знаем Его не по Божеству только, но и по человечеству, и две воли Его и [два] действия не отрицаем». И чуть ниже: «И сказал Епифаний: «Ради домостроения сделано это, чтобы не было вреда народу от этих тончайших речений»» (DsB 12. Курсив наш. — Г. Б. и А. Ш.).

1946

то уже другой аргумент — патриция Троила: «И сказал Троил: «Во дворце я уже сказал тебе, что не уничтожил [Типос речения о двух волях и действиях Христа], а повелел молчать, чтобы умирились все мы»» (ibid.). Но этот аргумент не был новым, Троил прибегал к нему и на первом суде над Максимом (см.: RM 7).

1947

Ibid.

1948

О том, что Максиму была чужда гордыня, говорит и богословская «увертюра» к Диспуту в Визии, задающая тон всему этому документу. Войдя к Максиму, епископ Феодосий как бы испытывая его, задает ему вопрос о том, как Максим понимает скорбь, выпавшую на его долю: «Что же? Потому терпишь скорбь в этой ссылке, что сделал ты что‑либо достойное этой скорби?» Максим же не отвечает в том духе, что он стоит за истинную веру и потому претерпевает гонения, но говорит: «Молю Бога, чтобы Он в этой скорби совершил воздаяние за то, в чем я согрешил Ему чрез преступление оправдательных заповедей Его». Епископ Феодосий опять подталкивает Максима к горделивой мысли: «Разве скорбь не посылается многим и ради испытания?» На что Максим отвечает: «Испытание касается святых, чтобы их расположение к тому, что благо по природе, чрез скорбь явлено было в жизни людей, открывая вместе с тем в себе неизвестные всем их добродетели». То есть о собственных скорбях он говорит, что искупает ими свои грехи, а о скорбях святых — что они посылаются им ради проявления их скрытых добродетелей (см.: DsB 3).

1949

Кулаковский, который транскрибирует название крепости как Пербрис, сообщает, со ссылкой на Acta S. Martini (PG 90 129): «Неподалеку от Силимврии лежало укрепление Пербрис, находящееся на самой границе». На самом деле, и Визия, и Силимврия были не так далеко от столицы, просто границы империи в это время чрезвычайно близко подошли к ней (см.: Кулаковский 2004. Т. III. С. 174 и прим. 3). То есть Максима держали хоть и «на границе империи», но не в Херсоне или Лазике, а в зоне досягаемости.

1950

См. в DsB 13 намек на возможность народных волнениий в случае казни Максима и папы Евгения.

1951

Нейл считает, что письмо обращено именно к нему, а не к Анастасию — апо- крисиарию (см.: Allen &Neil 2002. P. 37–38).

1952

Нейл смогла уточнить датировку этого письма, которое прежде на основании испорченного текста в PG датировалось маем 655 г. Передатировка изменила представление об историческом контексте и этого письма, и другого документа, относящегося к тем же событиям, — письма Анастасия к монахам в Кальяри.

1953

Нейл не исключает, что это письмо (сохранившегося только на латыни) было написано Анастасием — апокрисиарием, но отдает предпочтение версии авторства Анастасия — монаха (см.: Allen&Neil 2002. Р. 39–40); этой версии будем следовать в своем изложении и мы.

1954

Ларше датирует послание Анастасия к монахам в Кальяри июнем 654 г. (Ларше 2004. С. 207–208), но эта датировка не выдерживает критики, поскольку оно, скорее всего, было написано после событий 658 г., описанных в письме Максима Анастасию — монаху, как вполне убедительно предполагает Нейл. Кроме того, в письме обсуждаются новые богословские идеи, выдвинутые патриархом Петром ради примирения с Римом, которые, судя по всему, были сформулированы уже после 656 г., так как во время диспута в Визии епископ Феодосий к ним не прибегал.

1955

То есть до его смерти в октябре 666 г. (см.: Allen&Neil 2002. Р. 40). Свидетельства надписаны именем «святого Ипполита, епископа порта и гавани Римской и мученика истины» (Муретов 1915. С. 186), но не приходится сомневаться, что это псевдоэпиграф. Силлогизмы являются комментарием к Свидетельствам; их стиль, как замечает Нейл, выдает Анастасия — апокрисиария. По сообщению Нейл готовится критическое издание этих документов; пока же мы пользуемся изданием Муретова.

1956

Вот как рассказывает об этом Максим: «Вчера, в восемнадцатый день месяца, который был Преполовением Святой Пятидесятницы, патриарх объявил мне говоря: «Какой Церкви ты? Византийской, Римской, Антиохийской, Александрийской, Иерусалимской? — Вот, все они с подвластными им епархиями объединились между собой»» (ЕрМ).

1957

Город в Сардинии, епископ которого Деусдедит, грек по национальности, был твердым диофелитом и выступал в поддержку папы Мартина на Латеран- ском соборе (см.: Allen&Neil2002. Р. 40).

1958

Патриарх Петр написал это письмо после того, как только что избранный папа Виталиан направил в Константинополь (императору и патриарху) послание, в котором, как предполагают исследователи, сумел обойти вопросы, разделявшие Рим и Константинополь. Что именно написал папа Виталиан в Константинополь неизвестно; известно лишь, что император Констант в ответ на это письмо послал ему Евангелие, отделанное золотом и драгоценными камнями (см.: LP. Т. I. Р. 343), а патриарх Петр написал в своем послании: «Письмо вашего единодушного и святого братства доставило нам духовную радость» (Деян. Т. IV. С. 191–192). То есть в Константинополе письмо Виталиана оценили как шаг к примирению. В качестве встречного шага патриарх Петр и отправил в Рим (вероятно, вместе с подарком папе от императора) свое новое исповедание веры. Получив это исповедание, папа Виталиан вошел в общение с Константинополем, внеся, как считает ряд авторитетных католических историков, имя патриарха Петра в диптихи Рима (см.: Duchesne L. L’Eglise au VI‑e siecle. Paris, 1925. P. 458–459). Вероятно, только после этого имя папы Виталиана было внесено в диптихи в Константинополе. Достоверно известно, что в 663 г. папа Виталиан и его клир торжественно встретили в Италии переселившегося туда императора.

1959

См. Деян. Т. IV. С. 191–192.

1960

На Соборе был зачитан лишь отрывок из него, а потом чтение было прекращено (о чем см. ниже).

1961

Для Максима во всяком случае природная воля — это частный случай действия (см. прим. 114 к схолии 54 к Трудностям к Иоанну 7 в этом томе).

1962

Потому ли, что такова была формула Петра на самом деле, или его эмиссары на этом ее аспекте сделали акцент, или сам Максим счел нужным выделить именно его.

1963

В деяниях VI Вселенского собора о послании патриарха Петра папе Вита- лиану говорится, что в нем содержались «разные отеческие свидетельства», которые, как заметили прервавшие чтение того послания римские легаты, были «приведены Петром отрывочно, потому что он хотел подтвердить свою заднюю мысль об одной воле и одном действии» (Деян. Т. IV. С. 191–192). Вероятно, это были, в первую очередь, те самые хорошо известные нам места из Ареопагита, св. Кирилла Александрийского и Анастасия Антиохийского, которые содержали унитарные формулы, и которые Максим толковал в ТР 20,7 и 8. Легаты, как видно из приведенных слов, говоря об отрывочности свидетельств из отцов, выдвигали подспудно и извинительное обстоятельство, почему папа Виталиан мог принять послание Петра (будучи введен им в заблуждение). Как бы то ни было, после этой реплики легатов, «славнейшие сановники», видимо, поняв неудобство, испытываемое римскими легатами, предложили прервать чтение послания Петра Вита- лиану, на что Собор тут же согласился (Там же; см. также: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 293, прим. 133).

1964

Типос, напомним, запрещал объявлять ересью (т. е. отрицать) исповедание как «одного», так и «двух» действий (т. е. любого из этих выражений), в положительном же плане давал полную свободу каждому исповедовать, что ему угодно. Анастасий — апокрисиарий, конечно, полемически преувеличивает жесткость униатских формул, когда пишет, подводя итог развитию ереси от Глав Кира до изобретения патриарха Петра: «Доселе они, оказывается, придумали пять Христов: одного — с одним действием [Главы Кира], другого — и не с одним действием [Псифос той своей частью, которая вошла к Экфесис], третьего — с одною волею [Экфесис], четвертого — и не с одной волею [Типос], затем пятого — с одним и двумя [действиями], как и с одною и двумя [волями], т. е. с тремя действиями и тремя волями [исповедание патриарха Петра]» (Syllogism 32; Муретов 1915. С. 206).

1965

То есть содержащую не (двойные) отрицания, а только (одинарные) утверждения.

1966

Исповедание этой формулы подразумевало (если исходить из акривии) осуждение всякого, кто отрицает «одно», как и всякого, кто отрицает «два». Новым по сравнению с Типосом было только то, что осуждению теперь подлежал и всякий, утверждающий: «ни одно, ни два» (Типос, формально говоря, такое позволял).

1967

Мы уже говорили об этом толковании в прим. 36.

1968

Пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. С. 779.

1969

Отметим, что Максим в Трудностях к Фоме 5 трактует «Богомужнее действие» иначе, с помощью представления о взаимопроникновении энергий: Христос «как Бог был двигателем собственного человечества, а как человек — являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, по — Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по — человечески — чудотворить (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом» (1056; Janssens, 192–196). Но отличие этого толкования формулы Ареопагита от толкования св. Софрония, конечно, не означает, что Максим не знал или не принимал последнее.

1970

Такой истолковывающий перевод используется нами по необходимости, так как оригинал слишком краток и не вполне прозрачен. Более того, это место переводится по — разному разными исследователями Максима. Наш перевод ближе к пониманию Аллен: «Do you say that two became one because of the union, or is there another activity besides these?» (Allen&Neil 2002. P. 221), чем к пониманию Муретова: «Два, говорите, по причине единения стали единым, или кроме них — другим?»

1971

То, что трактовка формулы Ареопагита в смысле двух родов «Богомужнего действия» (как в Трудностях к Фоме 5) сохранялась Максимом и его учениками и в самый поздний период полемики, видно из Свидетельств, где дается трактовка этой формулы, совпадающая с ее трактовкой Максимом в Трудностях. «Один и Тот же Он — вселецо Бог, и Один Тот же Он — всецело человек;<…>Божеством совершает Он через Свою всесвятую плоть Божественное действие, не свойственное природе плоти, а человечеством Он по снисхождению Божества, претерпевает состояния человеческие, не свойственные Божеству. Ничего Божеского не делал Он вне тела, ни человеческого Он же не совершал без участия Божества, сохраняя Себе природную неизменность обоих [Божества и человечества] и по отношению к тому новолепному образу, коим совершал те и другие [Божеские и человеческие] действия в удостоверение того, что вочеловечение Его было совершенным вполне истинно, и не имело никакого недостатка» (Муретов 1915. С. 195–197).

1972

Такое понимание не было совершенно новым для Максима, поскольку еще в диспуте с Пирром последний предложил совместить исповедание двух природных действий с исповеданием одного: «Раз Он действовал двойственно, то у Него были два действия, но поскольку Действующий был один, [то и действие было] одно» (DsP34 °C). В своем комментарии к Диспуту Баузенхарт прямо соотносит эту фразу с формулой патриарха Петра (см.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 293, прим. 133). А из документов, которые мы рассматриваем как сопутствующие письму Максима Анаста- сию — монаху, мы узнаем, что патриарх Петр это «одно» понимал как Богомужнее действие, т. е. образующееся вследствие единства двух природных в одной Ипостаси Сына Божия (почему, в частности, в Послании в Кальяри Анастасия — монаха оно называется «ипостасным» (см.: EpCal4); речь идет о монофизитском толковании Ареопагита, в котором нет различия между ипостасью и природой).

1973

То, что речь здесь не просто о двух действиях, согласно принятому Латера- ном прочтению формулы папы Льва (как в другом месте этого канона), но, соответственно Трудностям к Фоме 5, о двойном (т. е. «Богомужнем») действии и вольных страданиях (другом «Богомужнем»), свидетельствует о глубоком проникновении автора канона в мысль преподобного.

1974

Канон прп. Максиму, Песнь III, цит. по: Муретов 1915. С. 238. Там же приводится текст по — славянски: «Тремя убо телесы, во единой души единомудренно сопротивистеся, отцы чуднии, зле отъемлющим Христовы страсти и сугубое действо».

1975

См. выше прим. 276.

1976

Это место по — разному звучит в переводе Аллен и Муретова. В переводе последнего Максим спрашивает не об «исповедании», а об «условии» воссоединения: «…впрочем, я хочу узнать условие, на котором состоялось единение всех Церквей, и если это сделано хорошо, я не стану отчуждаться». Такой перевод слова бцоХоуСа в этом контексте нам представляется менее верным, так как дальше эмиссары Петра говорят именно об исповедании, а не просто об «условии» воссоединения.

1977

Есть все же косвенный довод в пользу версии, что эмиссары Петра солгали, поскольку в тексте приговора, вынесенного Максиму синодом в 662 г., дословно приведенному в DsB 17, нет ни слова о том, что папа Римский благословил вынести этот приговор (хотя это бы придало приговору «эффектность»).

1978

Пер. 3. А. Барзах.

1979

Ларше 2004. С. 207–211. На его толковании, к сожалению, сказалась ошибка в датировке этого послания. Ларше относит его ко времени приезда в Константинополь апокрисиариев папы Евгения (654).

1980

Последний раз Максим упоминает Промысел Божий в DsB 3: «И говорит ему Феодосий епископ: «Как живешь, господин авва Максим?» Ответил святой: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу». Феодосий говорит: «Что же ты говоришь? Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил Бог?» Максим сказал: «Если предуве- дал, то без сомнения и предопределил» (Рим 8:29)».

1981

Такое единение Максим называет Пятидесятницей. Ср.: «Таинство Пятидесятницы [есть] непосредственное единение с Промыслом тех, о ком [есть] Промысел, т. е. единение природы с логосом [каждого] согласно замыслу Промысла» (Thai 65, PG 90 760; Laga/Steel 65.549–552). Ср. в АтЪ 7 (к Иоанну): «Итак, каждое из умозрящих и словесных [творений], [т. е.] ангелов и человеков, по самому логосу, соответственно которому сотворено, — сущему в Боге и к Богу, — и является, и называется частицей Бога (за счет своего, как сказано, предсуществующего в Боге логоса). Вне всякого сомнения, даже если получит оно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, в Котором, как начало и причина предсу- ществует его логос бытия, и если ничего иного соответственно тоске не пожелает прежде собственного начала обрести, то не истекает из Бога, но, скорее, через вытягивание к Нему, Богом становится и называется частицей Бога» (PG 91 1080). Можно усмотреть своего рода символизм в том, что преполовение Пятидесятницы упоминается в самом начале письма Максима к Анастасию как дата его последнего дошедшего до нас исповедания Христа (о богословии Пятидесятницы в православной традиции, в том числе у прп. Максима, см.: Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Беседы о православном догматическом богословии. СПб., 2004. С. 75–86,174–193).

1982

Аллен и Нейл предлагают иное прочтение этого места: «…сделай это известным божественному Господу и нашим святым отцам», но допускают возможность и того, что приведено нами по Муретову (см. в наст. изд. ЕрМ, прим. 13 и текст).

1983

Убедились не столько на примере папы Гонория, — который обычно приводят в этой связи, но которого Максим считал святым, — сколько на примере папы Виталиана.

1984

Известен только еще один эпизод, происшедший на пути в Перверис, в Си- лимврии, куда Максима привели сразу после прения в Регии (556 г.), описанный в DsB 14. Из этого эпизода мы узнаем, что кто‑то из военных, желая натравить гарнизон крепости на Максима, обвинил его в том, что он не почитает Богородицу. По этому доносу местный военачальник собрал клир и народ, чтобы публично обвинить Максима в ереси. Но Максим, горячо подтвердив свое почитание Богородицы, отвел эти обвинения. Не исключено, как не раз предполагали исследователи, что это обвинение в непочитании Богородицы связано с обвинением Максима в несторианстве, о котором на VI Вселенском соборе говорил еретик Макарий Антиохийский.

1985

«…Привели их в Константинополь и произвели дело против них, и после того как анафематствовали и прокляли их, во святых Максима и блаженного Анастасия, ученика его, и святейшего папу Мартина, и святого Софрония, патриарха Иерусалимского, и всех православных и единомысленных им…» (DsB 16). Это место отсутствует в ряде рецензий жития Максима, в которые входит Диспут в Визии.

1986

АСО, ser 2,2.230.3–4. В приговоре, вынесенном этим «собранием» Максиму и его ученикам, оно называет себя «собором» (auvо6о$; см. в DB 17).

1987

Антиохия и Александрия были захвачены арабами; Македоний и Феодор жили в Константинополе и едва ли могли фактически управлять своими Церквами, что, впрочем, не отменяет символической значимости их участия в осуждении Максима.

1988

АСО, ser 2, 2.230.6–7. Как считает Брандес, речь идет о так называемом ovvo6oЈ ёубтщоша (т. е. органе при патриархе, в работе которого участвовали епископы, постоянно или временно находящиеся в Константинополе) (Bran- des W. «Juristische» Krisenbewaltigung… P. 207).

1989

Devreesse R. La vie de S. Maxime le Confessuer et ses recensions // AB 46,1928. P. 39–40.

1990

Khoperia L. Old Georgian Sources Concerning Maximus the Confessor’s Life // Le Museon. 116, 2003. P. 395–414.

1991

Ibid. P. 410.

1992

Кроме того, это исповедание содержит большие фрагменты из Диспута с Пирром, на что обратил внимание еще М. Д. Муретов. Русский перевод этого места грузинской версии жития Максима см. в изд.: Муретов 1915. С. 173–176. Об общей тенденции этой версии «приукрашивать» события см. ниже: Гл. III, раздел Точка зрения Предания.

1993

См.: DsB 16–17; Comm 3–4; Vita Maximi, PG 90 104D-105C; EpAn 1.

1994

Муретов 1915. С. Ill‑IV. В силе православия в народе можно, однако, всерьез усомниться, если учесть, что в массе своей этот «народ» на отклонения своего епископата от православия в течение многих лет (т. е. начиная, как минимум с Экфесиса (638)) никак не реагировал (во всяком случае никаких сведений о его массовых отделениях от этого епископата до нас не дошло).

1995

См.: Theophanis Chronographia 347.25,351.16–24 (ed. de Boor); ср.: Кулаковский 2004. T. III. С. 185.

1996

«…Сослать вас на всегдашнее заточение и притом под постоянной стражей в стране Лазикской во все время вашей жизни оплакивать свои богохульные заблуждения с обращением придуманного вами на нас проклятия на ваши головы» (DsB 17).

1997

Правда, небольшая инвектива На константинопольцев (мы приводим ее в настоящем издании), написанная по — гречески вскоре после кровавой расправы над Максимом и его учениками, была, как справедливо считает Кулаковский, голосом тех, кто выражал горячее сочувствие Максиму и обличал императора и его пособников. Вряд ли, однако, можно согласиться с Кулаковским, что эта расправа «вызвала сочувствие [к исповедникам] в широких кругах столичного населения» (Кулаковский 2004. T. III. С. 184). Одно произведение не дает достаточных оснований говорить о сочувствии в широких кругах. Упоминание в нем основных произведений Максима, в том числе таких сложных, как Трудности к Иоанну, говорит о том, что автор На константинопольцев принадлежал к кругу людей, способных эти произведения оценить; а такой круг широким быть не мог.

1998

30 Уже в 663 г. (всего год спустя после суда над Максимом) папа Виталиан с клиром торжественно встречал Константа II в Италии, после чего император присутствовал на службе в соборе св. Петра. На такой прием Рима, впрочем, Констант ответил весьма своеобразно: разграбил Пантеон и другие здания в Риме, переправив затем захваченные там бронзовые позолоченные статуи в Сиракузы. Впоследствии эти статуи были захвачены арабами и через Александрию, Дамаск и Куфу отправлены на продажу в Индию (см.: Кулаковский 2004. Т. III. С. 198).

1999

Эти материалы — Письмо Анастасия апокрисиария Феодосию Гангрскому и Воспоминание, написанное в 668 г. посетившим места заточения исповедников Феодором Спудеем, — приведены в настоящем издании.

2000

Писшо Анастасия апокрисиария Феодосию Гангрскому и, по всей вероятности, Свидетельства и Силлогизмы (о них см. выше прим. 267). Псевдоэпиграф Свидетельства дошел в составе флорилегия Doctrina Patrum de incamatione verbi (как он озаглавлен издателем Фр. Дикампом), составленного, возможно, тем же Анастасием.

2001

См.: ЕрАп 4–5 и примечание (scholion), добавленное к этому письму. Все даты приводятся по юлианскому календарю.

2002

См.: Кулаковский 2004. Т. III. С. 188.

2003

«Еп 680, le VI concile oecumenique (Constantinople III) rehabilita sa person- ne et canonisa sa doctrine sur les deux volontes et les deux energies du Christ» (Lar- chetJ. — C. La divinization de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 20).

2004

В негативном ключе Максим на Соборе упоминался осужденным там же Макарием Антиохийским, о чем мы еще скажем.

2005

Это общее место воспроизводит, например, Д. А. Поспелов: «Прп. Максиму не суждено было при жизни увидеть торжество своего учения, догматически закрепленного через 18 лет VI Вселенским собором» (Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 24).

2006

Вопрос о различиях в догматических определениях вдохновленного Максимом Латеранского и VI Вселенского соборов недавно поставил в своем исследовании Батреллос (Bathrellos 2004. Р. 176–189). Безусловно интересная по постановке вопроса, эта тема, однако, как справедливо отметил Ж. — К. Ларше в своей рецензии на эту книгу в «Revue d’Histoire Ecclesiastique» (см. прим. 77), раскрыта Батреллосом неудовлетворительно. Вопрос о соотношении христологии прп. Максима, Латеранского собора и VI Вселенского собора, как нам представляется, требует отдельного исследования; здесь мы можем лишь указать на его актуальность.

2007

В церковных диптихах принято возносить имена «святых и уважаемых отцов» (Деян. Т. IV. С. 128). Слово «святой», впрочем, здесь нужно понимать не в смысле «канонизированный» (процедура канонизации возникла позднее), а в смысле «почитаемый в Церкви». Таковым, в частности, считался любой не отлученный от нее епископ.

2008

Сил Деян. Т. IV. С. 83–84.

2009

Новый разрыв отношений Рима с Константинополем произошел, согласно разным гипотезам, либо в конце правления папы Виталиана (657–672), либо во время правления следующего папы, Адеодата II (672–676). Подробнее см. в «Приложении» на с. 139 наст. изд.

2010

Они считали достаточным уже то, что из римских пап последнего времени в диптихах Айя — Софии был, «ради [поддержания] чести апостольского престола», папа Гонорий (см/. Деян. Т. IV. С. 13).

2011

Там же. С. 83.

2012

Там же. С. 248–249.

2013

При извержении из сана Макарий объявлялся «посредством представленных им кодексов увлекшим на ложный путь вслед за своим мнением благочестивейшего и боговенчанного нашего императора» (Там же. С. 181).

2014

Последней такой страной была Армения, захваченная арабами в 660 г. (см.: Meyendorff 1989. Р. 343). Впрочем, как мы отмечали, по мнению В. М. Лурье армянский фактор не имел серьезного значения в выработке религиозной политики Константинополя. Что касается Египта и Сирии, то они были потеряны для империи еще в 630–640 гг.

2015

Ср.: «Несомненно, что Церковь эта, благодатию всемогущего Бога, никогда не уклонялась от стези апостолького предания, и не подвергалась повреждению от еретических новизн» (Деян. Т. IV. С. 35).

2016

Иначе бы его послания императору содержали толкование в православном смысле неосторожных выражений Гонория, и обращали внимание на тот факт, что Гонорий во втором послании не употребляет выражения «одна воля», т. е. исправляет сам себя.

2017

На это, как мы отмечали, обращали внимание и Максим Исповедник, и автор Силлогизмов.

2018

Деян. Т. IV. С. 51. Эта характеристика содержания Типоса (как и характеристика, данная ему Анастасием — апокрисиариарием, приведенная нами выше в прим. 307) восходит к итоговому документу Латеранского собора, Окружному посланию (АСО, ser. 2, 1.416.3–4), где такое преувеличение было допущено, очевидно, для того, чтобы сделать исходящий от этого Собора призыв к неповиновению Типосу более эффективным. На самом деле Типос позволял сколько угодно говорить «об одном и/или двух хотениях и действиях», запрещая только объявлять ересью любое из этих выражений.

2019

Деян. Т. IV. С. 53.

2020

«Если предстоятель Константинопольской Церкви согласится вместе с нами содержать и проповедовать сие [т. е. изложенное в Послании] неповрежденное апостольское правило веры… то великий будет мир для любящих имя Его, не останется никакого повода к разногласию» (Там же. С. 54).

2021

Типос воспрещал отлучать кого‑либо от Церкви за какое‑либо исповедание о волях и/или действиях Христа, а значит, и за такое, которое подпадало бы под анафему Латеранского собора.

2022

Деян. Т. IV. С. 58.

2023

Послание св. Софрония Иерусалимского, почившего в мире с Константинополем, однако, было зачитано, и имя его постановлено было внести в диптихи (Там же. С. 184).

2024

Это прямо заявлено, например, в приветственном слове VI Собора императору Константину: «…новые выражения и их изобретателей извергаем прочь» (Там же. С. 234).

2025

Имелся в виду, конечно, апостол, а не патриарх Константинополя.

2026

Там же. С. 12. Это послание было увещательным, а не изложением веры, так как патриарх Феодор боялся быть отвергнутым.

2027

Впрочем, некоторые современные исследователи считают, что моноэнер- гистское послание патриарха Мины папе Вигилию, которое на Соборе было объявлено подложным (ср. выше прим. 239 и текст), как и послание папы Вигилия Юстиниану, также содержащее моноэнергистские выражения, на самом деле подлинны (. Лурье 2006. С. 172–174).

2028

Византийцы, разумеется, не считали, что на таких мягких условиях их принимают исключительно по икономии, и не подозревали даже, что с точки зрения Рима их принимают в Церковь, от которой они отпали. Здесь можно задаться вопросом, способна ли икономия вообще быть снихождением к слабости (а именно так она традиционно понимается), если человеку или сообществу, к которому ее применяют, при этом сообщают, что с ним поступают «по икономии» (т. е. как со слабым).

2029

Иоанн Мейендорф высказывает мнение, что запись в диптихи этих патриархов означала прославление их во святых (Meyendorff 1989. Р. 369), но нам представляется, что это утверждение анахронистично, т. к. канонизацией в нашем понимании запись в диптихи не была — хотя бы потому, что процедуры канонизации еще не существовало. Последующее Предание Церкви не знает ни дней памяти этих патриархов, ни вообще какой‑либо формы почитания их, хотя в списке византийских патриархов, приведенном архиепископом Сергием (Спасским) в «Полном месяцеслове Востока» (Т. 2. Владимир, 1901. С. 681), они действительно значатся как святые, как, впрочем, и вообще все патриархи Константинопольские, которые не были осуждены за ересь.

2030

См.: Деян. Т. IV. С. 193–195.

2031

Ср.: RM 6: «Осужденные таким образом сами собою и римлянами, на бывшем в восьмом индиктионе соборе низложенные и священства лишенные, какое могут совершать священноводство, или какой Дух может сходить на священнодействия, совершаемы такими [людьми]?»

2032

EpCal 4: «…они даже принудили апокрисиариев древнего Рима согласиться с их сектой (sectae)».

2033

С точки зрения акривии, разумеется, евхаристическое общение с исповедующим анафематствованную ересь ставит общающегося под анафему независимо от того, что исповедует он сам.

2034

Деян. Т. IV. С. 213.

2035

Там же. С. 181. Кроме них были анафематствованы Макарий Антиохийский и его ученик Стефан, на которых возложили ответственность за то, что они увлекли императора на ложный путь.

2036

Сама Антиохия была под властью арабов, поэтому он проживал в Константинополе, хотя все же какое‑то число епископов под его властью находилось.

2037

Впрочем, не следует это влияние преувеличивать; когда император захотел, он и приостановил действие Типоса, и собрал Вселенский собор, на котором осудили Макария.

2038

См.: Meyendorff 1989. Р. 369.

2039

Деян. Т. IV. С. 165. «Максимианами» называли сторонников Максима Исповедника.

2040

О так называемом Известительном слове к благочестивейшему миротворцу, великому императору Константину от Макария Феополгхкого (Феополем называлась Антиохия) на Соборе было сказано, что оно «исполнено всякого злословия, явно во всем согласно с [учением] еретиков, и допускающее одно хотение и одно действие… Иисуса Христа» (Деян. Т. IV. С. 165). Император, впрочем, сказал, что не читал его.

2041

Там же. С. 90.

2042

См.: Анафема. История и XX век. М., 1998. С. 22–23.

2043

По словам исследователя: «Иконоборческий собор 754 г. произнес анафему против трех богословов — иконопочитателей: «Анафема Герману, двоедушному, древопоклоннику! Анафема Георгию, единомысленному тому, исказителю отеческих учений! Анафема Мансуру [т. е. Иоанну Дамаскину], проклятому, мудрствующему как сарациныГ… — таковы три автора, которые на соборе 754 г. были посчитаны настолько опасными, что на них было наложено поименное осуждение. И действительно, все они являются самыми выдающимися защитниками икон времени первого периода иконоборчества. На Никейском соборе 787 г., завершившем первый период, все трое были торжественно реабилитированы: «Вечная память Герману, православному, Иоанну и Георгию, чадам истины. Сии трое вошли в славу Пресвятой Троицы»» (Шенборн К. Икона Христа. М., 1999. С. 169). Заметим, что в число прославленных входит и Дамаскин, несмотря на то, что епископом он не был. Значит, и монаху Максиму, наряду с папой Мартином, на VI Вселенском соборе должны были бы (во исправление наложенной на него анафемы) возгласить «вечную память» или как‑то иначе исправить содеянное, что и сделали «за Собор», как мы увидим (см. раздел Точка зрения Предания этой главы), последующие агиографы.

2044

В конце своего защитительного слова он заявил: «Я не скажу, что [существуют] два естественные хотения, или два естественных действия… Господа нашего Иисуса Христа, хотя бы меня разрубили на мелкие части и бросили в море» (Деян. Т. IV. С. 90).

2045

Правила VI Вселенского собора // Древности Восточные. Труды восточной комиссии Императорского Московского Археологического Общества. Т. 2. Вып. III. М., 1903. С. 139.

2046

Кекелидзе К. Сведения грузинских источников о преподобном Максиме Исповеднике // Оттиск из Журнала Трудов Киевской духовной академии. 53, 1912–1913. С. 37–38.

2047

Справедливости ради, отметим, что после революции Корнелий Кекелидзе сделал выбор в пользу науки. Он стал крупнейшим грузинским медиевистом и византологом, действительным членом Академии Наук Грузинской ССР, сан же с себя снял.

2048

Мы не говорим об исследователях религиозной психологии, внимания которых оно, конечно, заслуживает.

2049

ской патриархией в 1983 г., аналогичные сведения: «VI Вселенский собор в 680 г. почтил память св. Максима Исповедника как великого борца и защитника православия и предал анафеме монофелитскую ересь» (Минея. Январь. С. 222).

2050

Еще одной интересной подробностью, связанной с житием Максима (на этот раз греческим), является то, что в описании первой стадии полемики вокруг моноэнергизма, оно совершенно умалчивает о Гонории; вместо него действующим лицом со стороны Рима с самого начала выступает как защитник православия папа Иоанн.

2051

Сидоров А. И. История монофелитских споров в изображении Анастасия Синаита (sermo III) и Псевдо — Анастасия Синаита (Synopsis de haeresibus et sy- nodis. 18–26) // Византийский Временник. 50, 1989. С. 97–101; цит. С. 97. Отметим, однако, что и псевдо — Анастасий, пишущий после Константинопольского собора 680–681 гг., который он называет «святым и вселенским» (De haeresibus 17.2, ed. Uthemann), характеризует Латеранский собор как всего лишь «поместный» (тол1ХГ; Ibid. 20.6) и таким образом имплицитно умаляет его значение по сравнению с тем вселенским, которое придавали ему Максим и папа Мартин. Ср. выше прим. 192 и текст.

2052

«Стойкость и мужество Максима были не просто сучком, а бревном в глазах этих епископов;<…>такое отношение к Максиму Исповеднику видимо сохранилось в официальных кругах Константинопольской Церкви на протяжении одного или двух десятилетий после VI Вселенского собора, т. е. до тех пор, пока епископы, присутствовавшие на нем, продолжали иметь власть и силу. Этим, думается, объясняется лишь глухой намек на личность Максима у Анастасия Синаита, в общем отражающего официальную версию истории монофелитстких споров» (Там же. С. 97).

2053

К ним относятся Воспоминание (ок. 668) и На константинопольцев (ок. 662), приводимые в настоящем издании.

2054

В первую очередь, в изложении диофелитсткого учения в Точном изложении православной веры. Однако Дамаскин не упоминает имя прп. Максима даже тогда, когда почти дословно цитирует его.

2055

В инвективе На константинопольцев Максим именуется «третьим Богословом». На столь высокую похвалу в адрес прп. Максима из отечественных исследователей обратил внимание еще И. Орлов (Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888. С. 187), с исследования которого отсчитывается начало изучения наследия прп. Максима в русской патрологии.

2056

Канон прп. Иоанна Дамаскина: «Собравший ведение предметов земных и небесных, Максим справедливо называется философом» (Песнь V); «Максим блаженный, ты чрез подвижничество стал Богодостойным и чистым жилищем философии» (Песнь III).

2057

По мнению В. М. Лурье, статус «одного из главных отцов Церкви и непререкаемых богословских авторитетов» во всей ее истории (а не только борца с ересью монофелитов) закрепился за прп. Максимом в «традиционно ориентированных богословских кругах» Византии лишь в XI в., когда к его философско- богословским трудам начали обращаться в полемике против попыток некритического внедрения в православное богословие идей Прокла Михаилом Пселлом, Иоанном Италом и их последователями (см.: Лурье 2006. С. 495). Если это верно, то со времени признания Максима великим философом и богословом в среде истинно православных христиан в VII в. до фактически официального, признания его в качестве непререкаемого авторитета прошло около 400 лет.

2058

См., например, календарь сайта Московской патриархии: http://days. ru/ day. php? date. В январской Минее, изданной Московской патриархией в 1983 г., сказано, что св. Максим скончался то ли 13 апреля, то ли 13 августа, память же его «совершается Западной Церковью 13 августа. В греческих прологах 13 августа указывается как память перенесения его мощей в Константинополь» (Минея. Январь. С. 222).

2059

Традиция отнесения к 13 августу перенесения мощей прп. Максима прослеживается до XII в. (см.: Муретов 1915. С. 277); тексты VII в. однозначно свидетельствуют о том, что это дата его кончины. В ряде календарей, начиная уже примерно с XII в., кончина прп. Максима неверно относится к 21 января — второму дню его памяти (предположительно, памяти о его исповедничестве, когда ему вырвали язык и отрубили руку). Подробнее о дате кончины прп. Максима см.: Бриллиантов Л. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника // Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника. СПб., 2006). В древней Лазике (ныне регион Лечхуми), на месте, которое издревле почиталось как место кончины прп. Максима (близ селенья Цагери на северо — западе Грузии) возник монастырь прп. Максима, от которого, в начале XX в. оставались лишь руины; однако местные жители еще в начале XX в. продолжали чтить память святого, отмечая, кроме 21 января и 13 августа, праздник в честь него и в первый четверг после Пасхи (см.: Khope- ria L. Old Georgian Sources… P. 395–396).

2060

О. Валентин Асмус имеет в виду обвинение в адрес прп. Максима, выдвинутое патрицием Епифанием (см.: DsB 16), считая, очевидно, его небезосновательным.

2061

http://www. pravoslavie. ru/jumal/060425130424. Парадоксально высказался по тому же вопросу В. М. Лурье: «На VI Вселенском соборе не будет и речи о том, чтобы признать путь Максима Исповедника и папы Мартина единственно возможным — как это делают многие современные исследователи, лишая тем самым себя возможности проследить реальный смысл событий церковной истории и соответствующей истории идей. Отцы Вселенского собора предпочли и вовсе не упоминать о Максиме» (Лурье 2006. С. 303). Это высказывание было бы безупречным, если бы не включало слово «единственным», т. е. если бы В. М. Лурье сказал: «На VI Вселенском соборе не будет и речи о том, чтобы признать путь Максима Исповедника и папы Мартина возможным»; т. к. речи об этом действительно не было.

2062

Примером урока, извлеченного из подвига прп. Максима одним из святых нашего времени, может служить письмо новомученика Михаила Новоселова, в котором рассматривается православное учение о Церкви и об ответственности христианина за нее (см.: Новоселов М. А. Письма к друзьям. М. 1994. С. 175–191 [письмо XIV]). Характерно и восприятие того же подвига небезызвестным А. В. Карташевым: «Вот тут и сказал преподобный Максим те слова, которые мы читаем в его житии: «Аще и вся вселенная начнет причащатися с патриархом, аз не имам причаститися с ним». Это место излюбленно нашими раскол ьниками- старообрядцами, начиная с Аввакума» (Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 424).

2063

Воспоминание VI Вселенского собора — 23 января/5 февраля (совпадает с днем памяти Собора Новомучеников и Исповедников Российских, которые по преимуществу и поминаются в этот день в Церквах русской традиции). Память святых отцов Шести Вселенских соборов — 17/30 июля; в службе этого праздника только вскользь упоминается учение о двух действиях, в центре ее внимания — полемика с Евтихием, Диоскором и Севиром.

2064

«Morally, the lowest point in the history of the church of Constantinople» (Meyendorff 1989. P. 367).

2065

См., напр.: Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit. Stuttgart, 1975. Ср. обсуждение казуса Гонория в комментариях к изд.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 267–272.

2066

Вопроса об отступлении папы Виталиана недавно коснулась и Нейл, заявив, что на тот момент он «не представлял истинную католическую Церковь» (Allen&Neil 2002. Р. 24–25). Она указала в этой связи и на едва не состоявшееся отступление папы Евгения. Следует подчеркнуть, однако, что папа Евгений исповедниками православия, в том числе прп. Максимом, всегда признавался православным, и в общение с Константинополем все же не вступил. О. Иоанн Мейен- дорф допускает неточность, говоря о нем: «It remains, however, that both he and his successor, pope Vitalian, were in communion with the Monothelite patriarch Peter who had presided over the trial of Martin» (Meyendorff 1989. P. 367).

2067

Cm.: Duchesne L. L'Eglise au VI — е siecle… P. 458–459. Мнение Дюшена воспроизводит, соглашаясь с ним, Ж. — К. Ларше (см.: Ларше 2004. С. 216).

2068

В римском мартирологе его память отмечается 29 января (см.: Полный Месяцеслов Востока… Т. 2. С. 283).

2069

Список пап см.: Там же. С. 691.

2070

Максим Исповедник в различных сочинениях называет их святыми.

2071

См.: Полный Месяцеслов Востока… Т. 2. С. 691.

2072

Память свщмч. папы Виталиана (Виталия) 23 июля указана в первом месяцеслове при Синайском списке Евангелия от Матфея IX в. Как объясняет архиеп. Сергий Спасский, тут произошла ошибка, т. к. на этот день значатся св. Аполина- рий еп. Равеннский и св. Виталий мученик Равеннский, но не епископ. Виталий мученик Равеннский епископом не был, и вообще память его в западных мартирологах 28 апреля. Но этого мученика Виталия связали с Аполлонием в криптофер- ратском списке месяцеслова Василия, и записали на 23 июля (5 августа). Однако, как пишет архиеп. Сергий, есть свидетель о св. Виталии более древний, и также западный. Это составитель месяцеслова Синайского 1–го Евангелия IX в. Он называет Виталия папой. Далее архиеп. Сергий пишет: «Действительно, есть святой Виталиан папа Римский (657–672) в римском мартирологе 27 января, и вероятно, он же 23 июля в синайском Евангелии и других восточных памятниках. В месяце- слове Василия значится 23 июля: страсть свв. священномучеников Аполлинария и Виталия, епископа равеннийского и Аполлония…». И дальше архиеп. Сергий делает вывод: «Итак, вероятно, Виталий или Виталиан, папа Римский, сделан ра- веннийским по Аполлинарию, а Аполлоний сделан епископом Римским по Виталию» (Полный Месяцеслов Востока… Т. 2. С. 283).

2073

Деян. Т. IV. С. 192.

2074

Так, Лонго утверждает, что вынесение Виталиана из диптихов патриарха Феодором было «come reazione al suo rifinto di accoligleire la lettera sinodale del suo predecessore, Giovanni V (669–675), retenuta dal pontefice inficiata da posizioni monothelite» (Longo U. Vitaliano, santo // Enciclopedia dei papi. Vol. 1. Roma, 2000. P. 608).

2075

Kelly J. N. D. with new material by Michael Walsh. Vitalian, St. // The Oxford Dictionary of Popes. Oxford University Press, 2006.

2076

См.: Сидоров А. И. Примечания // Жития преподобного Максима Исповедника/Изд. А. В. Живов, А. М. Салмин, Л. Л. Тайван. ПоХ1тс(а. Ретроспективная и сравнительная политология, I. М., 1991. С. 175, прим. 118.

2077

DsB 13.

2078

Сидоров А. И. Примечания //Жития преподобного Максима Исповедника… С. 175, прим. 118.

2079

«Le раре Vitaliein reprit une offensive energique contre le monothelisme, ce qui contribua a ranimer la querelle et, une fois de plus, le nom du pape fut raye des dypty- ques [Mansi 11,345]» (De Vries W. Orient et Occident. Les Structures ecclesiales vues dans l'histoire de sept premiers conciles oecumenique. Paris, 1974. P. 197).

2080

LP. Т. I. P. 343 sq.; Regesta pontificum romanorum / Ed. P. Jaffe. I. Lipsiae, 1885–1888. P. 235–237; Mansi XI, 16 sqq.

2081

Hefele K. von. Konziliengeschichte. Freiburg, 1873–1890. Band III. S. 248 sq.; LangenJ. Geschichte de romaischen Kirche. Bonn, 1855. Band IV. S. 439–545.

2082

Caspar E. Geschichte des Papsttums von den Anfangen bis zur Hohe der Welt- herrschaft. Tubingen, 1930–1933. Band 2. S. 587.

2083

Заседание 13; Mansi XI, 576.

2084

«Jean et Constantin, ou n'eurent pas la meme attention, ou ne reussirent pas a faire agreer leur letters, de sorte Гоп retomba insensibelement dans la brouille» (Duchesne L. L’Eglise au VI — е siecle… P. 461.).

2085

Об этих посланиях см.: Деян. Т. IV. С. 192–193.

2086

«De la, il semblerait devoir etre conclu qu'il n'y avait pas eu de synodique adres- see au pape» (Duchesne L. Ibid.).

2087

Кулаковский указывает в качестве возможной причины прекращения сношений Константинополя с Римом в это время господство арабов на море (Кулаковский 2004. Т. III. С. 202).

2088

Здесь Маги ссылается на Грумеля (Gmmel V. Les Regestes des actes du Pa- triarcat de Constantinople. Constantinopol, 1932. N. 308–309), точнее, на его комментарий к Синодальному посланию Иоанна к Макарию. От этого послания сохранилось только обращение и «incipit», так как только это цитировалось на VI Соборе. Грумель утверждает (не приводя доказательств), что обращение в оригинале было и к папе Виталиану, но эту часть обращения на VI Соборе не прочли, чтобы не пробуждать неприятных воспоминаний… О чем? Разумеется, о полученном отказе. А отказ, вероятно, был, так как патриарх Феодор отправил папе Домну только увещевательное послание, боясь, что если пошлет синодальное, то оно будет отклонено, как (по предположению) было отклонено послание Иоанна или Константина. Логику этих рассуждений Грумеля мы оставляем на суд читателя.

2089

Речь об утверждении, содержащемся в его послании папе Домну, из которого только и известно о несохранившемся увещевательном послании патриарха Феодора этому папе (см.. Деян. Т. IV. С. 12).

2090

Magi L. La sede Romana nella corrispondenza degli imperatori e patriarchi bi- zantini (VI‑VII sec.) Roma; Louvain, 1972. P. 229.

2091

Ibid.

2092

Magi L. La sede Romana… P. 229.

2093

См.: LP. Т. I. P. 343–346; Regesta pontificum romanorum… I. P. 235–237; Кулаковский 2004. Т. III. C. 198.

2094

Comm и EpAn.

2095

Хотя это предположение следует признать все же маловероятным, так как для вынесения Виталиана из диптихов Константинополя патриархи Феодор и Макарий должны были представить императору Константину Погонату, который был признателен Виталиану, какие‑то веские аргументы. Тем не менее, мы и здесь не может ничего утверждать наверняка.

2096

В рамках версии, что Виталиан все же вынес имя патриарха Петра из диптихов, а имя Иоанна V туда не внес, наличие имени Виталиана в диптихах Константинополя до 678–679 г. объясняется личной признательностью ему императора, из‑за которой патриархи Константинополя не решались предложить императору убрать его имя и после его недружественных актов.

2097

О нем Келли пишет: «Не was elected pope in old age at a time when there was an emotional revival of interest in Rome (stimulated by knowledge of the Hypomnes- ticon, written c. 668 by the Greek monk Theodosius) in Martin I and Maximus the Confessor (Р. 580–662), both martyrs for their resistance to the monothelite teaching favoured by the Byzantine government. Hence it is not surprising that, although his appointment was ratified after only a few weeks by the exarch at Ravenna, he himself rejected the synodical letters and profession of faith sent him by Constantine I, the new monothelite patriarch of Constantinople (675–677). As a result, his name was excluded from the diptychs in the imperial city» (Kelly J. N. D. Adeodatus II. The Oxford Dictionary of Popes. Oxford University Press, 1991). Следует, однако, отметить, что нет прямых свидетельств о том, что папа Адеодат II отверг Послание Константина I. Келли утверждает это на основании только того, что Адеодата нет в диптихах Константинополя.

2098

40 Возможно, общение Рима с Константинополем при папе Виталиане было еще одной причиной того, почему легаты папы Агафона не возражали против внесения в диптихи Константинопольских патриархов Фомы, Иоанна V и Константина; из того, что эти Константинопольские патриархи, бывшие в общении с еретиком Макарием (патриархом Антиохийским), остались на хорошем счету, легко можно было заключить, что и в общении папы Виталиана с еретиком Петром ничего зазорного не было. Разница между Виталианом и этими Константинопольскими патриархами, умершими в общении с еретиками и до конца признававшими Типос, была бы только в том случае, если бы Виталиан в конце жизни все же порвал с Константинополем. Но даже если было так, легаты об этом умолчали.

2099

Впервые прп. Максим был официально назван «святым исповедником» во время VII Вселенского собора в Константинополе, когда среди свидетельств о почитании икон святыми отцами приводилось место из DsB 4, свидетельствующее, что св. Максим и епископ Феодосий целовали иконы Христа и Богородицы. Это место, т. е. свидетельство о почитании прп. Максимом икон, рассматривалось как аргумент в споре с иконоборцами (си:. Деян. Т. IV. С. 433–434). Кажется, впервые этот аргумент применил св. Иоанн Дамаскин в приложениях ко Второму и Третьему защитительному слову против порицающих святые иконы (см. русс. пер. в изд.: Прп. Иоанн Дамаскин. Три защитительные слова против порицающих святые иконы или изображения. Свято — Троицкая Сергиева лавра, 1993. С. 80 и 163). От Дамаскина этот аргумент попал, очевидно, и в материалы VII Собора.

2100

Под «почитанием» мы здесь имеем в виду не столько возношение преподобному псаломщиками в дни его памяти витиеватых славословий, сколько опору на его мысль последующих столпов православия, вплоть до св. Григория Пала- мы. См., напр.: Епифанович С. Л. Место преподобного Максима в византийском богословии//Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.

2101

Цитата (_>с небольшими изменениями) из службы прп. Максиму св. Иоанна Дамаскина. Канон, Песнь VIII (Муретов 1915. С. 270).

2102

Ер Ап 14.

2103

Аллен и Нейл предполагают, что речь идет о Стефане Дорском, близком св. Софронию Иерусалимскому и прп. Максиму. См.: Allen&Neil 2002. Р. 187 (прим. 24 к ЕрАп). Впрочем, это только гипотеза, вызывающая к тому же некоторые сомнения, так как непонятно, каким образом епископ Стефан, близкий к папе Мартину, т. е. будучи весьма заметной фигурой, мог в условиях гонений на православие посетить Лазику и проповедовать там, как сказано об этом Стефане в ЕрАп.

2104

46 Гарриг Ж — М. Представление о римской супрематии у Максима Исповедника… С. 19.

2105

К ним принадлежал, по версии Гаррига, и Феодор Спудей, автор Воспоминания. Аргументом в пользу того, что Феодор Спудей и Феодосий Гангрский принадлежали именно иерусалимскому братству является для Гаррига, в частности, то, что письмо Анастасия — апокрисиария Феодосию Гангрскому надписано: «Пресвитеру Гангрскому и монаху, находившемуся во святом Христа нашего городе». Как замечает Гарриг, такое именование — «святой город Христа» — обычно применялось к Иерусалиму (ср.: PG 91 156А), в то время, как Константинополь именовался «городом царским (= Царьградом)» (см.: GarriguesJ. М. Le sens de la primau- te romaine chez saint Maxime le Confesseur // Istina. 21,1976. P. 15, n. 29). Муретов то же самое место надписания переводит как: «…находившемуся во святом Христа нашего государстве». Гипотеза об Иерусалиме, как месте, куда было направлено письмо Анастасия, впрочем, была высказана уже Бриллиантовым (см.: Бриллиантов А. О месте кончины и погребения… С. 264).

2106

См. в настоящем издании Ер Ап 8 и прим. 12. Библиография по теме, связанной с разными толкованиями этого места приведена в изд.: Allen&Neil 2002. Р. 42, п. 174.

2107

Здесь, в Херсонесе, они получили сведения о кончине св. папы Мартина и других исповедников, сосланных за православие (см. Сотт 6 и 7).

2108

Согласно «Воспоминанию», именно в Албании, в местности Ветарорус (как сообщают в комментариях Аллен и Нейл, на берегу Каспия) находился монастырь Иоанна Крестителя, возглавлявшийся игуменом Григорием, который передал в 668 г. Феодору и Феодосию письмо и другие документы, оставшиеся после кончины Анастасия — апокрисиария (см.: Сотт 10 и прим. 45 и 47). Впрочем, Кекелидзе считал, что Албания — это описка, и следет читать Алания (см.: Кеке- лидзе К. Сведения грузинских источников о Максиме Исповеднике // Оттиск из Журнала Трудов Киевской духовной академии. 53,1912–1913. С. 19).

2109

Хрушкова JI. Г. Раннехристианские памятники Восточного Причерноморья (IV‑VII века). М., 2002. С. 58–59.

2110

Ер Ап 11.

2111

См.: ЕрАп 8.

2112

на то, что кто‑то из его окружения дошел до Иверии, но не дошел до них, находящихся в Абазгии. Как замечает Хрушкова: «Этот пассаж не оставляет сомнений [что истинно — православные, к которым обращается Анастасий, жили не в Константинополе]. Странно было бы идти из Константинополя в Абазгию через Иве- рию, но из Иерусалима дорога в Абазгию проходила как раз через Иверию» (Хрушкова Л. Г. Раннехристианские памятники… С. 58).

2113

Сведения об Иерусалимском патриархате после завоевания его территории арабами очень скудные. Предположительно, патриарха в Иерусалиме не было после кончины св. Софрония до Анастасия II (? — 706), а может, и до Иоанна V (706–735), но и децентрализованная Церковь могла сохранять какую‑то форму соборного единства. Как указание на нее можно понять свидетельство Анастасия- апокрисиария, со слов Стефана Дорского, «о единстве и согласии, что достигнуты там через православное исповедание всех друг пред другом и перед Богом».

2114

«А умер святой отец наш и мученик Анастасий, написавший это послание, в день Господень [воскресение], в третьем часу, в пятый день ид октября [11 октября], когда за святою литургиею произнес возглас: «Святая — святым!», — десятого индикта [666 г.]» (ЕрАп, схолия).

2115

Им не мог быть упомянутый в письме Анастасия — апокрисиария Стефан (даже если он действительно был Стефаном Дорским, и следовательно, епископом), т. к. он уже скончался до этого, 1 января 665 г. (см.: Allen&Neil 2002. Р. 188).

2116

Напомним, однако, что от Вселенского священноначалия он отложился не на этом основании, а в силу того, что стоял в границах Церкви, прочерченных определениями Латеранского собора.

2117

Пер. А. И. Сидорова. Цит с изменениями по изд.: Творения преподобного Максима Исповедника… Кн. I. С. 110. Эта мысль развита прп. Никитой Стифатом в трактате О иерархии.

2118

Речь идет о Трудностях к Иоанну и Трудностях к Фоме.

2119

Кондак А (Мурвтов 1915. С. 239). Ср. Песнь VIII Канона св. Иоанна Дамас- кина прп. Максиму: «Живоносный луч приняв от Единого Триипостасного Божества, ты явился солнцем для пребывавших во тьме заблуждения» (Мурвтов 1915. С. 272).

2120

Муретов 1915.

2121

Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina inter- pretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita / Ed. P. Allen, B. Neil. Tumhout, 1999.

2122

Cm.: Allen&Neil 2002. Предисловие в этом издании принадлежит Бронвен Нейл, а примечания Нейл и Аллен; она же — переводчица греческих текстов, а Нейл — латинских.

2123

http://www. oup. co. uk/pdf/0–19–82999 l-5. pdf

2124

Как считают Аллен и Нейл, возможно, под «секретом» (секретным помещением) здесь имеется в виду Трулл — крытый куполом зал, в котором позже, в 680 г., проходил VI Вселенский Собор, а в 691–692 гг. — Пято — Шестой, названный по этому помещению Трулльским. Ход событий, отраженный в RM, таков: в субботу (накануне которой в Константинополь прибыли апокрисиарии из Рима; см. RM 7) состоялось первое заседание суда над Максимом (1–5); в этот же день после заседания к Максиму в место его заключения пришли убеждать его Троил и Сергий (6–9); через неделю, в субботу, состоялось второе заседание суда (10–12); на следующий день, в воскресенье, было совещание представителей Церкви (Брандес (Brandes W. «Juristische» Krisenbewaltigung… S. 199) считает, что собирался otivo6o£ £v6^lioi3oa), по предложению которого император вынес приговор (13). О датировке процесса см. в наст. изд. «Дело Максима», прим. 221.

2125

То есть учениками.

2126

Мандаторы (лат. mandatores) — послы с царскими приказами или младшие офицеры, разносившие по войску приказы полководцев, вообще — лица по особым поручениям; название встречается на печатях VII‑IX вв.

2127

Экскувиторы — гвардейцы, учрежденные императором Львом I (V в.). Первоначально глава отрядов экскувиторов назывался comes excubitorum, позже — доместик экскувитов (зафиксирован с 765 г.).

2128

Имеется в виду помещение для стражи из экскувиторов.

2129

Петр — патриций и претор (dux) Нумидии, дважды был главой Африканского экзархата. Аллен и Нейл, не говорят прямо, что речь идет об адресате ряда произведений Максима (в том числе — датируемого 643/644 гг. ТР 12), однако ссылаются на Брандеса, который имеет в виду именно его, но принимает невероятную в свете указанной датировки гипотезу Иветты Дюваль (Duval Y. Le patrice Pierre, exarque d’Afrique?//Antiquites africaines. 5, 1970. P 209–214), что Петр умер в 637 г.; Аллен и Нейл воспроизводят эту ошибку.

Сакелларий Иоанн мог заниматься как финансовыми делами, так и административными. Функции сакеллария в провинции и сакеллария, императорского финансового чиновника, не совпадали.

2130

Император Ираклий (610–641).

2131

Это относится к событиям 633 г.

2132

Эти письма не сохранились (если вообще существовали) в отличие от трех других писем прп. Максима к Петру (Ер 13, 14 и сохранившееся на латыни письмо, известное как ТР 12), который, как кажется, является тем же лицом, что и патриций Петр, упомянутый выше.

2133

Возможно, прозвище от месопотамского города Магуды.

2134

Обычная формула при избрании императора, перевод латинского

2135

Описываемое событие относится к 646 г., когда Григорий, экзарх Африки, восстал против императора Константа II; на следующий год Григорий был убит в стычке с арабами. Весной 645 г. Григорий в Карфагене председательствовал в споре прп. Максима и бывшего патриарха Константинопольского Пирра, в итоге которого Пирр отказался от монофелитства. Папа Феодор (642–649) получил письменный отказ Пирра от прежних заблуждений и написал письмо императору в защиту Пирра. Два письма папы о Пирре, одно преемнику Пира, патриарху Павлу, другое — епископам, рукополагавшим Павла, сохранились у Анастасия — биб- лиотекаря (PL 129 577–581,582—584).

2136

ПайЗД — буквально: «ребячишься», «насмехаешься».

2137

Кандидат — младший офицер или чиновник невысокого ранга.

2138

Платон был экзархом Равенны (645–649?), его присутствие в Константинополе зафиксировано в 649 и 653 гг. (во время суда над папой Мартином). Эпизодически он исполнял при императоре Константе II роль советника по итальянским делам.

2139

У Аллен и Нейл: «…в Риме».

2140

Светские экзархи были главами экзархатов, созданных в конце VI в. в Карфагене и Равенне. Однако Аллен и Нейл считают, что, судя по контексту, здесь слово «экзарх» означает церковного экзарха, т. е. первого епископа епархии.

2141

Примикирий — глава департамента (канцелярии). Об упоминаемом письме нет никаких сведений.

2142

Буквально: «боговенчанная»; речь идет об императоре.

2143

Типос был разработан в кругу патриарха Павла II и издан в 647 или 648 г. от имени императора Константа II, которому тогда не исполнилось еще и 18 лет. Брандес считает, что Григорий, по всей вероятности, прибыл в Рим с миротворческой миссией, инструментом которой должен был служить Типос (Brandes W. «Juristische» Krisenbewaltigung… S. 194, Anm. 329).

2144

Римлянами («ромеями» — именно это слово здесь употреблено) называли себя (начиная с конца IV в.) и византийцы, однако св. Максим им последовательно в этом имени отказывает, относя его исключительно к гражданам первого Рима — как раз в то время (VII в.), когда император стал официально именоваться «царем ромеев» (ср. Kazhdan A. Rhomaios // The Oxford Dictionary of Byzantium / Ed. A. Kazhdan. Oxford University Press.

2145

To есть «не путай меня».

2146

Максим заботится, вероятно, не столько об исторической точности, сколько об иллюстрации проводимой им далее мысли о некомпетентности императоров в вопросах вероучения. Опираться он мог, в частности, на указанное Аллен и Нейл в комментарии к данному месту Письмо Ария и Евзоя императору Константинуt, {Socrates. Historia ecclesiastica 1.26.2; Sozomenus. Historia ecclesiastica, 2.27.6.), датируемое 327 г.; в нем его авторы выражают желание присоединиться к Церкви, излагая при этом свою веру в обтекаемых выражениях, не содержащих термина «сущность». Константин принял это исповедание и старался, чтобы Ария приняли в Церковь, но Максим, как и церковное Предание, очевидно, считал этот шаг ошибкой (см. след. прим.). Компромиссные же исповедания, избегающие выражений «единосущие» и «иносущие», принимались при сыне Константина, Констанции (Sozomenus. Historia ecclesiastica, 3.18–19. 4:13–15).

2147

Это место по — разному понимают Аллен и Муретов. Перевод последнего: «В этом и великий Константин согласился с теми [отцами], которые предложили это, как повествуется многими, трудолюбиво описавшими тогдашние события», подразумевает, что Константин последовал отцам, которые не захотели приобрести мир ценой отказа от точных формулировок. Перевод Аллен подразумевает, напротив, что Константин на такой компромисс пошел. Такое прочтение представляется нам оправданным всем контекстом данного места: ошибка, от которой оказался не застрахован даже Константин Великий, должна, по мысли Максима, служить предостережением Константу. Какой конкретно поступок Константина имеется в виду, и не смешивает ли Максим (возможно, умышленно) Константина и Констанция, остается только гадать.

2148

То есть посредствующими, промежуточными, в конечном счете — неточными выражениями.

2149

Добавка «…а не царей» в ряде списков отсутствует; у Аллен и Нейл она отражена только в аппарате их критического издания.

2150

Мина везде назван монахом или отцом. Современный исследователь замечает, что клирик вряд ли мог быть членом сената, но, вероятно, присутствовал на суде 655 г., и кратко выступил против Максима и его ученика Анастасия (см. § 10). Его богословское возражение Максиму лежало вне границ настоящего судебного разбирательства. Возможно, Мина был советником в сенате по богословским предметам (Brandes W. «Juristische» Krisenbewaltigung… S. 181). См. также DsB 15 о его роли в информировании императорского двора и о границах соглашения, предложенных Максиму консилиарием (советником) Иоанном.

2151

То есть приказывают говорить громче.

2152

Обвинение в приверженности Оригену было расхожим оскорблением в монашеских кругах. На самом деле Максим писал против Оригена, но часто использовал язык Оригена и его понятия, одновременно отказываясь от ереси, сопряженной с ними.

2153

Одно из первых упоминаний этой должности; обычно ее занимали евнухи.

2154

Главы были составлены Киром в Александрии в июле 633 г. при заключении унии с Феодосианской партией монофизитов в Египте.

2155

В 638 г.

2156

В 647–648 гг.

2157

То есть Латеранском, в 649 г.

2158

Пример, опровергающий утверждение о. Иоанна Романидиса: «The people who lived in the «Byzantine Empire» never knew nor used the word «Byzantine». They know themselves to be Romans, nothing more and absolutely nothing less» («What, if anything, is a Byzantine?», http://www. romanity. org/). Ниже, в § 11 обвинители Максима называют себя еще «греками» по контрасту с «римлянам»; это показывает, что самосознание визатийцев в то время вовсе не было таким однозначно «римским», каким его описывает Романидис.

2159

Апокрисиарии — представители римского папы в Константинополе. Папа Евгений I был избран в августе 654 г., когда его не признанный Константинополем предшественник папа Мартин I был еще жив.

2160

Согласно Аллен и Нейл, апокрисиарии не имели полномочий действовать от имени Римского папы, а были только его посланцами при дворе императора.

2161

В издании Муретова далее сказано: «Я думаю не о единении или разделении римлян и греков, а о том, чтобы мне не отступить от правой веры». Но эта фраза не подтверждается наиболее авторитетными списками.

2162

Открывающего, выражающего.

2163

Буквально: «не опечаль», «не огорчи». В ответе Максима тот же глагол.

2164

Асикриты императорского двора заменили референдариев (императорских секретарей, учрежденных императором Юлианом и, предположительно, упраздненных после 600 г.).

2165

Локализация этого места (лат. Bellas) неясна. Возможно, это монастырь св. Саввы в Риме.

2166

То есть сенат.

2167

Далее следует единственный сохранившийся фрагмент письма — «указа» императора Ираклия папе Иоанну IV, датируемого 640–641 гг. Это письмо не упоминается ни в актах Латеранского собора, ни в каких‑либо других известных нам источниках. Брандес приводит и другие факты, позволяющие усомниться в его существовании (напр., откровенно монофелитские формулировки того же

2168

Император Ираклий был занят войной с мусульманами в середине 630–х гг.: в 635 г. под их натиском пал Дамаск, в 638 г. — Иерусалим.

2169

Письмо папы Иоанна IV императору Константину III сохранилось в обратном переводе с греческого у Анастасия Библиотекаря (PL 129 561–566).

2170

То есть Петр, патриарх Константинопольский (654–666), и другой, неизвестный патриарх, возможно, Македоний — монофелитский патриарх Антиохии, который проживал в Константинополе после 639 г. и до 662 г.

2171

О Мине см. выше, §§ 5 и 15. О Константине ничего не известно.

2172

Муретов оставил без перевода слова: Tpiftovvog ©uix^Xrig; это выражение буквально значит «трибун сцены». Употреблено метафорически, в смысле — представитель театра, сцены (см.: Lampe, s. v. Tpipovvog, 3). Аллен перевела: «pander», сводник.

2173

Буквально: небольшую книгу, книжицу. О ней см. § 12.

2174

В Латеранской базилике и церкви (базилике) Марии Маджоре, соответственно.

2175

Этого абзаца нет в издании Аллен и Нейл.

2176

Буквально: «единоязычных», «говорящих на одном языке». Но можно перевести и так, как перевел Муретов, поскольку в греческом «язык»/«народ» — омонимы, как и в церковнославянском.

2177

Демосфен на суде папы Мартина записан как rescriptor et collaborator sacel‑larii (писец и помощник сакеллария).

2178

Перверис не упоминается после IX в.; его местоположение неизвестно.

2179

Позже известная как просто Кесария, на юго — западе от Никеи.

2180

Буквально: бывшими с ним высшими дворцовыми должностными лицами.

2181

То есть 24 августа 656 г. Текст был написан, вероятно, вскоре после этого кем‑то из круга св. Максима, если не им самим; как и в случае с RM, автор едва ли мог иметь доступ к стенограмме (ср.: Brandes W. «Juristische» Krisenbewaltigung… S. 156,205).

2182

Консул, ϋπατος — почетное звание, дававшее право устраивать общественные игры и пиры. Титул «консул» в императорской титулатуре унаследован от римской системы высшей власти; был упразднен Львом VI (886–912).

2183

Эта фраза выпущена у Муретова.

2184

Буквально: домостроительства, οίκονομίας.

2185

По Аллен и Нейл: «…не имею общения с Константинопольским престолом».

2186

По изданию Аллен и Нейл: «…вы пойдете».

2187

У Аллен: «…you confuse both the language of theology and of the economy» («…вы смешиваете язык и богословия, и домостроительства»).

2188

То есть о триипостасном Божестве.

2189

То есть о Христе, как Воплощенном Сыне Божием.

2190

Ален и Нейл дают следующие отсылки: Псевдо — Василий. Adv Eun 4.1; Аполлинарий Лаодикийский. Contra Diod (Изд.: Lietzmann Н. Apollinarius von Laodicea und seine Schule. Tubingen, 1904. P. 235–236 (fr. 117) — Doctrina Patmm. C. 12, XX.77.12.

2191

Вследствие единоволия во Христе.

2192

То есть запаху.

2193

То есть по Божеству и человечеству.

2194

То есть положительного признака бытия.

2195

Дионисий Ареопагит. DN 8.5.

2196

То есть благоустроения церковной жизни.

2197

У Аллен и Нейл: εύαγγελικόν, евангельский.

2198

На Латеранском соборе в 649 г.

2199

В 335 г., по приказу императора Константина.

2200

В 341 г., по приказу императора Констанция.

2201

В 359 г., также по приказу Констанция.

2202

Собор в Константинополе был созван в 360 г. и подтвердил решения собора в Римини (359).

2203

Между 357 и 360 гг.

2204

Собор в Сирмии 357 г. запретил употребление терминов «единосущный» и «подобосущный» как создающих разделение в Церкви.

2205

Так называемый «разбойничий собор», «Ефесский разбой», 449 г.

2206

Павел Самосатский, исповедовавший монархианство, был извергнут на ряде соборов между 264 и 268 гг. за ересь и проступки против нравственности. Дионисий Александрийский, приглашенный на первый собор (264 г.), затем отказался прибыть из‑за болезни и вскоре умер. Григорий Чудотворец принимал участие в первом соборе, умер вскоре после собора. Согласно Церковной истории Евсевия Кесарийского (7.7), папа Дионисий (259/260–267/268) не получал письма Антиохийского собора 268 г., осудившего Павла Самосатского.

2207

Согласно Аллен и Нейл имеется в виду 5–е правило Никейского собора, но правило часто повторялось: оно же правило 20–е Антиохийского собора и 19–е Халкидонского.

2208

Logos dogmatikos, приписываемый патриарху Константинопольскому Мине (536–552). На VI Вселенском соборе эту атрибуцию признали ложной; однако некоторые современные исследователи оспаривают это мнение Собора, считая автором документа Мину.

2209

Слов: «…авторитетных отцов» нет в издании Аллен и Нейл. Далее там следует ответ Максима: «И кто говорит об одном действии из авторитетных отцов?».

2210

Буквально: ипостасной.

2211

Comm, in Joannem 4.2.

2212

Согласно Аллен и Нейл, любая экзегеза (толкование) Тимофея Элура (ум. 477) — одного из самых красноречивых и активных пропагандистов монофи- зитства — была неприемлема для прп. Максима.

2213

Св. Кирилла.

2214

Или «просто».

2215

Муретов приводит собственный перевод этого места послания апостола Павла, отличающийся от синодального.

2216

У Аллен: «…это выслушав, сказал».

2217

У Аллен еще «курносость».

2218

Συμβεβηκότα, accidentia — признаки случайные, привходящее.

2219

То есть рождению и смерти.

2220

Союз «и» — по изданию Аллен и Нейл. Речь о «крамольном», с точки зрения властей, Латеранском соборе. Тот факт, что его Деяния были в распоряжении Максима, говорит о значительной степени свободы, которой он располагал в ссылке.

2221

По Аллен: «святых отцов».

2222

Буквально по изданию Аллен и Нейл: «пусть царь и патриарх примутся подражать снисхождению Бога».

2223

Император.

2224

Патриарх.

2225

Ипостасная.

2226

Σχετικήν — относительной.

2227

Ипостасное.

2228

Лиц во Христе — Божеского и человеческого.

2229

По изданию Аллен и Нейл: «Если по причине единения одним, согласно им, стало воление нашего Спасителя, причиной своей оно всяко будет иметь единение, но ни ту, ни другую из природ, из которых Он; и совершенно ясно, что воление будет, согласно им, [принадлежностью] отношения (σχέσεως, у Аллен: dispositional), а не природы; ибо слово истины понимает единение как отношение, а не как природу» (пер. А. М. Шуфрина).

2230

Буквально: «страсти» («изменения»).

2231

Божеству и человечеству.

2232

Намек на Евтихия, основателя монофизитства и всех последовавших его ответвлений.

2233

По изданию Аллен и Нейл: «Бога».

2234

Συνταπεινωθηναι и συγκενωθηναι — сосмириться и соистощиться [Богу].

2235

Или: «достался нам от предков». Туманное выражение, вовсе не обязательно указывающее на службу Максима в молодости при дворе Ираклия. Аллен дает невероятный перевод: «our ancestor» («наш предок»).

2236

То есть притвор. Троил и Епифаний принимали активное участие в суде над Максимом; см. RM 2.

2237

Согласно лат. версии: «гадкий старикашка, разоритель государства, старый прожора».

2238

В издании Аллен и Нейл противопоставление: «…но и [не отрицаем]».

2239

Более точно передает смысл Аллен: «Если вы веруете так же, как умные природы [ангелы] и Церковь Божия, то как вы принуждаете меня соединиться с Типосом, содержащим одно только отрицание того, что вами исповедано?»

2240

Буквально: «отрицание».

2241

То есть речения о двух волях и действиях Христа.

2242

Имеется в виду Libellus («книжечка») ученика Максима Анастасия (см.: RM 10). «Книжечка» содержит осуждение Типоса 648 г., и была представлена на Латеранском соборе. Подписи в этом документе включают имена Максима и Анастасия. Он был представлен Латеранскому собору Иоанном, священником монастыря св. Саввы, Феодором, священником святой лавры в Африке, Фалассием, священником армянского монастыря в Риме, называемом Ренати, и Георгием, священником киликийского монастыря в Риме.

2243

Или: совершением.

2244

Бабкой Константа II была Евдокия, первая жена Ираклия, но здесь подразумевают вторую его жену, Мартину, которая принимается за мать и Ираклия, известного как Константина (сына Евдокии), и ее собственного сына Ираклона (Ираклеона). Юные Ираклий — младший (под именем Константина) и Ираклон были императорами короткое время, в 641 г., после чего в сентябре 641 г. Констант 11 наследовал отцу Константину.

2245

Возможно, «συγχύσις» следовало бы перевести мягче: смущение, расстройство.

2246

Вариант: заточим, уморим, уничтожим. — Прим. М. Д. Муретова.

2247

Глосса по изданию Аллен и Нейл: «Он имеет в виду Феодора, который занял место комита в колонии [или Колонии], то есть брата императора». Брат Ираклия Феодор, военачальник, умер 20 августа 636 г. Неясно, имеет ли в виду схолиаст некую колонию вообще (от лат. colonia) или собственное греческое название «Колония», относящееся к двум городам на реке Ликии во внутреннем Понте и, соответственно (до 863 г.), к военному округу, которым командовал стратег.

2248

Знаменохранители входили в состав экскувиторов, императорской гвардии.

2249

У Аллен и Нейл абзац начинается с вводной фразы: «Увидев пришедших, рекомый авва Максим встал и сотворил поклон (μετάνοιαν), и они в ответ ему поклонились и, сев, попросили и его сесть».

2250

У Аллен и Нейл: «…вверх, в небо» (είς τόν ουρανόν).

2251

То есть отлучен и проклят. Греч, κατάθεμα, проклятье.

2252

У Аллен и Нейл: «И все спрашивающие, выслушав его, говорят».

2253

У Аллен и Нейл: «в Перверы».

2254

В Перверы.

2255

То есть советник.

2256

По изданию Аллен и Нейл: «И то еще надо знать, что Троил в Регии, обращаясь к авве Максиму, сказал, что консилиарий Иоанн написал ему [т. е. Троилу] о соглашении, предложенном им [т. е. предложенное им Максиму] и удовлетворившем их, «хотя тому, чтобы это [соглашение] совершилось тогда, бесчиние твоих учеников воспрепятствовало»» (пер. А. М. Шуфрина).

2257

Видимо, Мине (Μηνάν) монаху, упоминаемому в RM.

2258

Так у Аллен и Нейл. У Муретова: «После того как при всех притеснениях и опровержениях власть имущие оказались не в силах отклонить его от правой веры, они, не вынося позора, по прошествии малого времени снова привели в Константинополь как святого старца, так и двух его учеников. Здесь после многих истязаний и жестоких пыток царь произвел суд над ними (что же претерпеть настояло им?) и после анафематствования и проклятия их предал начальникам, сказав так:».

2259

У Муретова эта речь обращена к Максиму. Далее текст совпадает.

2260

То есть сенату.

2261

То есть гражданским.

2262

Буквально: τυραννίδων, тирании (мн. ч.).

2263

В издании Аллен и Нейл этот параграф озаглавлен: «Третий приговор о них». Первый приговор был вынесен после суда 655 г. (RM 13), второй в Регии (см. выше, § 13) и третий — в Константинополе в 662 г.

2264

Именно ослабляя, истощая: κενοϋντες.

2265

У Аллен: «…Анастасия и Анастасия».

2266

У Аллен: «…а орган необузданности ваш, Максима и Анастасия, то есть нечестивый ваш язык отрезать изнутри».

2267

У Аллен и Нейл не указывается место заточения.

2268

В издании Муретова настоящий текст не является отдельным документом, но частью Жития прп. Максима, и все реплики прп. Максима в нем даны не от первого лица, а в третьем лице.

2269

То есть 18 апреля 658 г. Как пишут Аллен и Нейл, Анастасий — монах в это время находился в заключении там же, в Перверисе, но в другом месте. В основном тексте перевода Муретова этого предложения нет. Однако в примечании сказано, что, согласно версии Анастасия Библиотекаря, события датируются преполовением Пятидесятницы.

2270

Петр Константинопольский (654–666).

2271

Как замечают Аллен и Нейл, «объявил», судя по всему, не лично, а через своих эмиссаров.

2272

Ален и Нейл считают, что, поскольку патриархаты Антиохийский, Александрийский и Иерусалимский перестали существовать, слова о единении всех Церквей — не более, чем риторика.

2273

Так у Муретова. У Аллен: «…because of the terms in which he had made a proper confession of him» (т. е. на основании слов, в которых он правильно исповедал Его). В греч.: έφ οΐς αυτόν καλώς ώμολόγησεν. Перевод Аллен предпочтительней хотя бы уже потому, что у Муретова не переведено слово καλώς (поскольку он, как сам пишет, взял за основу список, в котором в данном месте этого слова нет). Между тем оно здесь перекликается с другим употреблением его в этом же абзаце: «…если это сделано хорошо (καλώς), я не стану отчуждаться» (т. е. если принятое исповедание хорошее, в смысле — правильное).

2274

У Аллен: «…let me learn a confession» («…хочу узнать исповедание»). Это, как и предыдущее, расхождение между переводами Аллен и Муретова объясняется исключительно особенностью того списка, на котором основывался Муретов, впрочем, указавший в примечаниях и вариант с «исповеданием» (перевод Аллен выполнен по ее и Нейл критическому изданию).

2275

У Аллен: «…because you have come completely inexcusable» («…потому что тебе уже нечем себя оправдать»).

2276

Так у Муретова. Это место, в силу крайней сжатости выражения в оригинале («Τάς δύο διά τήν Ενωσιν μίαν φατέ γενομένας ή παρά ταύτας», — είπον, — «έτέ- ραν»), допускает разное понимание. Наш перевод (см.: Дело Максима, с. 107 и прим. 282): «Бы говорите, что два [природных действия] стали одним за счет единения, или кроме этих [двух есть еще] другое?» ближе к пониманию Аллен: «Do you say that two became one because of the union, or is there another activity besides these?» (Allen&Neil 2002. P. 221), чем к пониманию Муретова.

2277

У Муретова: «сказал святой».

2278

Как замечают Аллен и Нейл, здесь употреблено слово, являющееся транслитерацией латинского термина praeceptum — «предписание» (см.: Lampe, s. v. πραίκεπτον).

2279

У Аллен: «The master and the patriarch have decided, following the instruction from the pope of Rome, that you will be anathematized if you do not obey» («владыка [= император] и патриарх [Константинопольский] решили, следуя предписанию папы Римского, что ты должен быть препятствование, если не подчинишься»).

2280

Так у Муретова. У Аллен: «…that you make these matters known to the divine Lord and to our holy Fathers» («…сделай это известным Божественному Господу и нашим святым отцам»). В примечании к этому месту Аллен и Нейл указывают, что оно трудное и допускает иное понимание, относящее его к какому‑то конкретному человеку (как и понял его Муретов).

2281

Этот последний абзац дошел до нас только на латыни. Автор его неизвестен.

2282

Перевод 3. А. Барзах.

2283

Это письмо сохранилось только на латыни, хотя, поскольку монахи в Кальяри были, согласно Аллен и Нейл, греками, написано оно было, скорее всего, на греческом. Автором письма исследователи считают Анастасия — монаха, а переводчиком — Анастасия Библиотекаря (IX в.). Латинский текст, как отмечают в примечаниях Аллен и Нейл, содержит несколько лакун и темных мест. Эти темноты отразились и в русском переводе. Попытка реконструкции содержания послания (т. е. интерпретирующий перевод) — дело будущих исследователей.

2284

В латинском: abbatis. В переводе Нейл: «отца».

2285

Кальяри (Cagliari) — главный город и порт на о. Сардиния (Италия).

2286

Так автор полемически излагает содержание Типоса, запрещавшего отстаивать какую‑либо из этих двух точек зрения как единственно правильную.

2287

Имеется в виду догматическая формула из послания патриарха Петра Константинопольского папе Виталиану.

2288

Латинское substantsia, которым, вероятно, переводится ούσία (сущность) в греческом оригинале.

2289

Темное место и, по замечанию Аллен и Нейл, вероятно, лакуна в тексте.

2290

Или: ипостасные. — Прим. перев.

2291

Или: ипостасные. — Прим. перев.

2292

Или: расположения. — Прим. перев.

2293

Или: обращался. — Прим. перев.

2294

Ер 4, к Гаю.

2295

Цитата из Томоса папы Льва Флавиану: «Каждое из двух естеств [в лат. forma, в греч. μορφή, что в данном случае означает сущность, естество] в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, а другое подлежит страданию» (Деян. Т. IV. С. 121).

2296

По мнению Аллен и Нейл, Анастасий Библиотекарь, вероятно, не понял этого места, которое, судя по всему, говорит об апокрисиариях (папы Виталиана), посланных (обратно) патриархом Петром и императором с посланием патриарха Петра, в котором излагалось это учение о двух и одной воле.

2297

Так православные называли монофелитов, возводя их ересь к арианству. Прп. Максим полемически возводил родословную монофелитства к арианству, так как именно Арий в IV в. впервые выдвинул такую христологическую модель, в которой во Христе была одна воля — воля Логоса. См.: DsP, 300D; рус. пер. в изд.: Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 165 и прим. 30 на с. 247.

2298

Первый параграф этого текста, как и параграфы с пятого по девятый, в издании Аллен и Нейл приводятся на латыни, остальные — на греческом.

2299

То есть Рима.

2300

У М. Д. Муретова: «Умозаключениями». Имеются в виду Свидетельства и Силлогизмы — два сочинения, которые, как предполагают Аллен и Нейл, тоже были написаны Анастасием — апокрисиарием, хотя формально Свидетельства надписаны именем свщмч. Ипполита, епископа гавани Римской. В издании Муретова оба произведения приведены.

2301

Слово 25.

2302

У Муретова: «государстве». Согласно Аллен и Нейл, ссылающихся на Гар- рига (Ganigues J. М. Le sens de la primaute romaine chez saint Maxime le Confes- seur // Istina. 21, 1976. P. 15), речь идет о Иерусалиме, где была, как он предположил, община истинно — православных (братство спудеев), сосредоточенная у храма Воскресения Христова. Впрочем, как замечает Нейл в предисловии к изданию документов из ссылки, гипотеза Гаррига пока не подтверждается. По ранее высказанной версии Девреесса (Devreesse R. Le texte grec de NHypomnesticum» de Theodore Spoudee // AB 53,1935. P. 64, n. 2), которую упоминают Аллен и Нейл, Феодосий и Феодор могли принадлежать братству спудеев, которое существовало в Константинополе.

2303

Этого предложения нет у Муретова.

2304

Сведения, относящиеся к географии местности ссылки прп. Максима и его учеников, содержатся в работах: Кекелидзе К. Сведения грузинских источников о преподобном Максиме Исповеднике // Оттиск из Журнала Трудов Киевской духовной академии. 53, 1912–1913. С. 1–41, 451–486; Бриллиантов А. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника… Написание топонимов мы сохранили по изданию Муретова.

2305

То есть Анастасия — монаха, другого ученика св. Максима.

2306

Крепость сванской земли.

2307

Григорий.

2308

О причинах разного отношения к Анастасию различных начальников на Кавказе см. соображения Л. Г. Хрушковой, приводимые нами в Деле Максима, с. 151 наст. изд.

2309

Вставка Аллен и Нейл, которые, хотя и с оговорками, следуют Гарригу, утверждающему, что здесь речь идет о храме Воскресения Христова в Иерусалиме.

2310

По мнению Аллен и Нейл, речь идет скорее всего о Стефане Дорском, посланном свт. Софронием Иерусалимским в Рим, участвовашем в Латеранском соборе и близком к Максиму Исповеднику. Он был, как пишут Аллен и Нейл (к сожалению, без ссылок на источник, который бы это подтверждал), сыном со- кровищехранителя церкви Воскресения Христова в Иерусалиме.

2311

У Муретова это место читается иначе: «…как люди истинно святого Воскресения Христа Бога нашего».

2312

То есть 1 января 665 г.

2313

То есть Латеранского собора.

2314

DN 4.30.

2315

Это место привлекает внимание, так как возникает естественный вопрос, как «претор Иверии» мог быть настолько нелоялен власти императора, чтобы радушно принимать сторонников осужденных диофелитов. Возможным ответом на него служит замечание JI. Г. Хрушковой (см. прим. 11).

2316

11 октября.

2317

Ср. приведенный здесь возглас: «Святая — святым!» в устах достойно произнесшего его св. Анастасия и упоминание недостойного произнесения этого же возгласа в На константинопольцев 4.

2318

666 г.

2319

Ύπομνηστικόν. Латинское название: Scholium sive Hypomnesticum (Примечание, или Воспоминание).

2320

Как пишут Аллен и Нейл, этот «анаколуф, кажется, указывает на то, что мы имеем дело с литургической рубрикой, относящейся не только к Максиму и Мартину, но и ко всем святым, чья кончина поминается в этот день».

2321

§ 1 сохранился только на латыни, остальной текст — также и в оригинале, на греческом. Муретов в своем издании сделал перевод с латинской версии, но в конце привел все разночтения с греческим текстом, опубликованным Епифано- вичем. Мы внесли эти исправления исходя из того, что они представляют собой последнюю редакцию перевода Муретова.

2322

То есть Анастасий — апокрисиарий.

2323

Germanis. Перевод Муретова («родные») нам кажется сомнительным, так как ниже (см. § 6) «родными» (друг другу) братьями именуются только Евпре- пий и Феодор, у которых общий отец. Маловероятно, что последние были кровными братьями Анастасию, римскому апокрисиарию. Возможно, germanis нужно здесь понимать сразу в двух смыслах: переносном, т. е. как «настоящих, истинных» (собратьев во Христе и со — свидетелей) — по отношению к Анастасию, и буквальном — по отношению к друг другу. Так поняла это место Нейл: «Anastasius… and his brothers, Theodore and Euprepius, blood brothers…».

2324

Этому параграфу предшествуют в греческом тексте (ив издании Аллен и Нейл) два других, являющихся, вероятно, более поздней вставкой, не входящей в первоначальный текст Воспоминания, написанный Феодором Спудеем. Эти параграфы были опущены Муретовым, мы их тоже опускаем, но разбиение параграфов даем как у Аллен и Нейл, ради единообразия в сносках.

2325

Или: свидетеля.

2326

Буквально: «истинно философом, точнее — теософом» (т. е. истинно любомудром, точнее — Богомудром).

2327

Речь идет об исполнении приговора 662 г.

2328

То есть Святого Анастасия.

2329

Протосекретарь был главным секретарем префекта претории, или эпарха Константинополя. Эпарх был главным судьей города и окрестностей и главой полиции, чья власть распространялась и на тюрьмы.

2330

Аллен переводит: «…as [happened] in the case of the great Moses» («как было в случае великого Моисея»). Имеется, очевидно, в виду начертание Богом заповедей Закона на каменных скрижалях (см.: Исх 31:18).

2331

666 г.

2332

С 1 сентября 647 г. до 1 сентября 648 г.

2333

С 1 сентября 666 г. до 1 сентября 667 г.

2334

Древний город в Мизии на Геллеспонте (совр. Турция).

2335

655 г.

2336

То есть Феодор.

2337

То есть с того же, что его младший брат, а именно: с 1 сентября 647 г. до 1 сентября 648 г

2338

666 г.

2339

Муретов усматривает здесь идею всеобщего, вселенского главенства папы, однако речь идет не об институте папства как таковом, но конкретно о святом папе Мартине, хотя ниже (см. прим. 24 и текст, к которому оно относится) действительно имеется намек на особую честь, оказываемую римским папам.

2340

Платок для вытирания рта и пота с лица.

2341

Uno ex compagis ejus, id est caligis.

2342

Михаил Керуларий указывал на эту особенность облачения папы в числе признаков римской схизмы.

2343

То есть Святого Мартина.

2344

По мнению Брандеса, текст в этом месте наверняка испорчен, так как евнух не мог занимать должность городского префекта (эпарха) (Brandes W. «Juristische» Krisenbewaltigung… S. 174, Anm. 203).

2345

To есть Константинополя.

2346

Возможно, названо не имя сакеллария, а прозвище, образованное по созвучию с βοΰς (бык) и λέων (лев); Брандес, впрочем, выдвигает и другие гипотезы (Ibid. S. 161).

2347

То есть Святого Мартина.

2348

То есть на соборе.

2349

То есть святым папой Мартином.

2350

Латеранский собор 649 г.

2351

Вариант: ясно.

2352

См.: 2 Тим 4:7.

2353

Как замечают Аллен и Нейл, Халкидонский собор имел место в храме св. мученицы Евфимии, и про — халкидонская партия считала ее своей покровительницей. Так что ее упоминание в связи с папой Мартином, вероятно, призвано подчеркнуть, что он, как продолжатель дела папы Льва Великого, вдохновителя Халкидона, является выразителем того же богословия.

2354

Μέγιοτος.

2355

ЕрАп 3.

2356

Буквально: выбрасывает, источает.

2357

То есть светильники над гробницею св. Максима.

2358

662 г.

2359

То есть пятого индиктиона — 662 г.

2360

Речь идет о Послании Анастасия к Феодосию Гангрскому (ЕрАп) и о Свидетельствах и Силлогизмах, надписанных именем свщмч. Ипполита; как мы видим, в Воспоминаниях они, хотя и не прямо, называются собственноручными сочинениями св. Анастасия — апокрисиария.

2361

Γνησίοις καί άνθεύτοις. Ввиду того, что выше (в § 6) прилагательное γνήσιοι относилось к родным (по плоти) братьям Евпрепию и Феодору, вероятно, что и Феодосий и Феодор были родными по плоти братьями, что, впрочем, не исключает, что они были и братьями духовными, как считает Гарриг, высказывая применительно к ним свою гипотезу о существования братства Спудеев в Иерусалиме (см.: Ganigues J. Le sens de la primaute romaine chez saint Maxime le Confesseur… P. 15).

2362

Албания — в это время самостоятельное княжество, расположенное на северо — востоке от Армении или на востоке от Иверии (т. е. Грузии) (об истории Албании см.: Каланкатуаци М. История страны Алуанк / Пер. Ш. В. Смбатяна. Ереван, 1984). Ветараруос, по сообщению Аллен и Нейл, ссылающихся на Бран- деса, — область в Албании на берегу Каспийского моря.

Остается загадкой, почему письмо Анастасия — апокрисиария, написанное до его кочины в 666 г. и адресованное Феодосию Гангрскому, как и посылаемые вместе с письмом Феодосию книги, так и не были отправлены вплоть до 668 г., и почему все эти документы оказались у игумена Григория из Албании. Сам факт, что истинно православные, пребывавшие в изгнании в стране Лазов (северно — запад- ная Грузия) и Абазгии (Северной Абхазии), имели тесные связи с игуменом монастыря, расположенного в не столь уж близкой Албании, находящейся на берегу Каспия (если только этот игумен Григорий в тот период пребывал в своем монастыре), представляется весьма интересным и свидетельствующим, если он верен, о большом распространении идей диофелитов на Кавказе.

О том, что идеи прп. Максима имели распространение в Албании, косвенно свидетельсвует и то, что, как заметил еще А. И. Бриллиантов, ссылаясь на М Каланкатуаци, при подавлении армянами (при содействии мусульман) халкидонит- ской партии в Албании в самом начале VIII в., армяне потребовали от собора албанских епископов анафематствовать наряду с Несторием «Максима и его учеников» (см.: Бриллиантов А. О месте кончины и погребения… С. 259–260, прим. 1). Впрочем, сам Бриллиантов албанского следа в Воспоминании не усмотрел. Он счел, не объясняя на каких основаниях, что Ветараруос (он именует его Βεταράρεως) находился в Алании (ныне Осетии), см.: Бриллиантов А. Указ. соч. С. 265.

Версию о том, что «Албания» появилась в результате описки писца и что здесь речь идет об Алании, высказал еще К. Кекелидзе (Кекелидзе К. Сведения грузинских источников о Максиме Исповеднике. С. 19). Кекелидзе указывает, что трудно определить, где находится «Ватарарский» монастырь; исходя из классических источников, топонимы, сходные по звучанию, находились как на месте нынешнего Батума, так и в соседней с Лазикой Алании. Кекелидзе предполагает, что «Ватарарский» монастырь был именно в Алании, имея в виду, что Феодосий Ганг — рский очевидно посетил именно прибрежные области Лазики, близкой к Алании. В переписке с нами Л. Хоперия тоже высказалась за эту версию, однако, как мы видели, Аллен и Нейл следуют чтению имеющихся списков: Албания.

2363

Аллен переводит как «in the holy Church of the Resurrection of Christ our God» (т. e. «во святой Церкви Воскресения Христа Бога нашего»). В греч. тексте слово «Церковь» отсутствует. Муретов, как мы видим, понял άνάστασις как день недели. Такое толкование имеет то затруднение, что в греческом языке это слово значения дня недели не имеет, а значения Воскресения, в смысле Пасхи, здесь это слово не может иметь, так как речь идет об августе. Впрочем, 20 августа 668 г., которым датируется событие, действительно было, если верить календарю на сайте http://www. ely. anglican. org/cgi‑bin/easter, воскресением. Аллен и Нейл, в отличие от Муретова, поняли так, что речь идет о храме Воскресения. Что это мог быть за храм, и какое отношение он мог иметь к общине игумена Григория, как и то, имел ли он отношение к храму Воскресения Господня в Иерусалиме, о котором, как считает Гарриг, идет речь в ЕрАп, из текста не понятно.

2364

668 г.

2365

Это место Аллен переводит по — другому: «The sacred letter on this subject was handed over to us… through Father Gregory, abbot of the monastery of St. John the Baptist of the region in Albania, which is called Betararous, in the Holy Church of the Resurrection of Christ, our God, in the month of August, on the twentieth day of the eleventh indiction, which passed by us as we were returning from the region of La‑zika, which I have often mentioned». Что имели в виду Аллен и Нейл, переведя это место так, не вполне понятно, но в частной переписке Полин Аллен сообщила нам, что они придерживаются мнения, что передача документов произошла в храме Воскресения Господня в Иерусалиме (видимо, по возвращении Феодосия и Феодора с Кавказа). В переводе Муретова место, которое на английский переведено: «which passed by us», вообще опущено; вероятно, он считал, что эта передача произошла в воскресенье 20 августа 668 г. где‑то по дороге из страны Лазов (скорее всего, на Кавказе). Но текст допускает и третье прочтение, согласно которому передача документов произошла в храме Анастасиса в Албании, где жил упомянутый игумен Григорий, и куда по дороге домой из страны Лазов за этими документами зашли Феодосий и Феодор. Ни одной из этих гипотез пока нельзя отдать решительного предпочтения.

В пользу одной из версий, однако, дополнительные сведения сообщила нам в частной переписке Л. Хоперия. Важные данные по интересующему нас вопросу содержит перевод метафрастической редакции Воспоминания Иоанна Ксифили- на, сохранившейся только по — грузински. Перевод сделан в XII в. в традиции Ге- латской литературной школы, славившейся точностью при передаче оригинала. В этом тексте, как сообщает Хоперия, говорится, что письмо Анастасия — апо- крисиария было передано (вероятно, в смысле: «послано») братьям Феодосию Гангрскому и Феодору Спудею учеником Анастасия (братом Евпрепия), передал же письмо лично Григорий, настоятель монастыря св. Иоанна Крестителя (Вета- рароус не упоминается), когда Феодосий и Феодор находились в Иерусалиме, вернувшись из Лазики. Не приходится сомневаться, что эта информация содержалась в греческом тексте Иоанна Ксифилина. Таким образом, мы имеем дополнительный аргумент в пользу версии о передаче письма Анастасия — апокрисиария в Иерусалиме.

2366

То есть доставки и распространению врученных им книг.

2367

Аллен отнесла эту фразу к Максиму и Анастасию: «We have resolved to commemorate jointly both Maximus and Anastasius», но в греческом тексте их имена не упоминаются, и такое толкование кажется неоправданным.

2368

Едва ли не единственное свидетельство о весьма широком масштабе гонений на православных во времена Константа II. Как видно из контекста, внешне эти гонения так не выглядели. Возможно, этим объясняется отсутствие других свидетельств о широком масштабе гонений, а может быть, все же наш источник содержит некое благочестивое преувеличение.

2369

Или: еретиков.

2370

В латинском переводе список еретиков начинается с императора Ираклия. Аллен и Нейл в скобках тоже ставят Ираклия, видимо, имея в виду то, что в ряде списков он в этом месте упоминается. Латинский список выглядит так: Heracliano‑Cyro‑Sergio‑Pyrrho‑Pavlo Petritarum et involuntativo imperatistarum. Как замечает Муретов, в первом слове соединены имена еретиков, а во втором указано лжеучение, лишающее Христа человеческих воли и действия.

2371

Как замечают Аллен и Нейл, эпикурейцы, которые, как считалось, отрицали бессмертие души и промысл Божий, были для христиан классическим примером безбожников. Здесь, возможно, автор Воспоминаний полемически проводит параллель между приписываемым сторонникам Типоса отрицанием Божественной воли и отрицанием эпикурейцами промысла Божия.

2372

То есть гонителей.

2373

То есть святых мучеников.

2374

Как замечают Аллен и Нейл, автор Воспоминаний здесь ошибается, так как не существовало такого патриарха Александрии Петра, мученичество которого от ариан прекратило бы гонения. Таковым не может быть ни патриарх Петр I, принявший мученическую кончину в 311 г., до начала арианских споров, ни Петр И, который умер своей смертью. Последний вернулся в Александрию в 379 г. из Рима, где нашел убежище во время гонений, и скончался накануне II Вселенского собора в 381 г.

2375

Император Констант II (641–668).

2376

Патриций Епифаний — один из участников первого суда над прп. Максимом и судилища в Регии.

2377

Автор имеет в виду игру слов «Апофаний» — «άποφαίνω» (показываю, предъявляю, доношу, изобличаю).

2378

Πυρίκαον. У Муретова: «огнесожженным»; «поджигатель» (у Аллен — arsonist), кажется, подходит больше, так как указывает на ту роль, какую Епифаний играл в осуждении св. Максима.

2379

Главный участник Диспута в Визии, епископ Кесарии Вифинской.

2380

То есть после апостола Иоанна Богослова и свт. Григория Богослова (Аллен и Нейл допускают наряду с этим толкованием и другое, а именно, что под тремя богословами имеются в виду Максим и два Анастасия. Но такое толкование маловероятно, так как Максим вряд ли мог быть назван «третьим» из них).

2381

Так у Муретова. У Аллен — troublemaker (смутьян). В оригинале: δύσχρη- στον (негодный, бесполезный, непокорный).

2382

У Муретова: «женские ястребы» (т. е. развратители).

2383

Так у Аллен. Имеются в виду, вероятно, Трудности к Иоанну и Трудности к Фоме. У Муретова — «…недоумений».

2384

Под Двумя сотницами имеются в виду Главы о Богословии и о домостроительстве Воплощения Сына Божия, а под Четырьмя — Главы о любви.

2385

Так у Аллен. У Муретова: «собрание решений». Аллен и Нейл считают, что речь идет, возможно, о деяниях Латеранского собора.

2386

Аллен и Нейл считают, что «второе» здесь может указывать на то, что Констант II продолжает на новом витке ересь, появившуюся при Ираклии. Но возможно, что под «первым» имеется в виду не это, а бывшеее в древности идолослу- жение в буквальном смысле слова.

2387

Явная аллюзия к пророчествам Апокалипсиса (см.: Откр 16–18), где под «Вавилоном» подразумевается Рим, стоящий, как и Константинополь (что обыгрывает здесь автор), на семи холмах.

2388

Слова иерея, совершающего Евхаристию.

2389

На некоторые из тех же произведений, впрочем, ссылались и оппоненты Паламы; спор шел не в последнюю очередь об адекватном прочтении св. Максима.

2390

В прекрасной и намного опередившей свое время монографии С. Л. Епи — фановича «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» участие Максима в христологической полемике упомянуто лишь вскользь.

2391

Тем самым подражание ему делается еще более трудным.

2392

GC. Р. 149–156. Попытки датировать отдельные произведения св. Максима предпринимались и ранее (см., напр.: Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника. Киев, 1917. С. VII), но фон Бальтазар (движимый опровергнутой затем Шервудом гипотезой об «ориге- нистском кризисе» в становлении св. Максима) был первым, кто предложил хронологическую реконструкцию, охватывающую практически весь корпус.

2393

Иеромонах — бенедиктинец, уроженец штата Нью — Джерси; преподавал греческий, латынь, историю Церкви и догматику в семинарии в штате Индиана; в 56 лет погиб в автомобильной катастрофе; см. некролог: The American Benedictine Review. 20,1969. P. V.

2394

Date‑List. На этой работе основывается и самый свежий на сегодня библиографический указатель произведений св. Максима и материалов о его жизни (а также их переводов и посвященных им исследований): Larchet J. — C. Saint Ма- xime le Confesseur (580–662). Paris, 2003. P. 27–114; и гораздо более полный источник по библиографии до 1986 г.: Gatti Perer М. L. Massimo il Confessore: saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso. Milano, 1987.

2395

Подход фон Бальтазара после апробации его Шервудом никем, насколько нам известно, не оспаривался; до этого его критиковал И. — А. Дальмэ (Dalmais I. — H. L’oeuvre spirituelle de Saint Maxime le Confesseur. Notes sur son developpement et sa signification. Paris, 1952. P 216–226, 219.

2396

Date‑List. P 23.

2397

Ср.: Sherwood P. Notes on Maximus the Confessor // The American Benedictine Review. 1,1950. P. 347–356,349–350.

2398

Григория Богослова, Василия Великого, Григория Нисского, бл. Диадоха, Дионисия Ареопагита.

2399

В Вопросоответах к Фалассию есть ссылка на нее: Thai 39, PG 90 393В.

2400

Он говорит об этом в обращенном к Иоанну предисловии: PG 1064В.

2401

В недавнем (и первом в России) исследовании, посвященном ей (Петров В. В. «О трудностях» XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 147–271), используется (хотя и не вполне последовательно) перевод ее названия: Трудности к Иоанну, который принимаем и мы. В западной литературе утвердилось название Ambigua, восходящее к переводу Эриугены: Ambiguorum liber (PG 91 1061–1062); мы пользуемся только аббревиатурой этого названия: «АтЬ».

2402

Этой нумерации придерживаемся и мы. Кроме нее в науке используется, насколько нам известно, только нумерация, введенная Эриугеной в его переводе, по которой эта глава является третьей (так как первой главой Эриугена считает предисловие).

2403

Нумерация Шервуда, впрочем, восходит к самому св. Максиму, который в более позднем своем произведении ссылается именно на эту главу Трудностей как на седьмую (TP 1 [645–646 гг.]; PG 91 ЗЗА). Хотя других ссылок на Трудности по номерам глав в дошедших до нас произведениях св. Максима нет, экстраполяция Шервуда оправданна, так как 1) в рукописном предании Трудности к Иоанну оказались слиты в единый корпус с работой, совпадающей с ними по жанру и предмету (с тем лишь отличием, что одно «трудное место» в ней взято не из св. Григория, а из Ареопагита), но написанной уже в период христологической полемики и адресованной Фоме (возможно, бывшему «аввой» св. Максима в монастыре в Хрисополе (совр. Ускудар, Турция), в котором тот подвизался до перемещения в Кизик); 2) эти Трудности к Фоме, включающие, кроме обращенного к нему предисловия, всего 5 глав, в общем корпусе Трудностей оказались первыми. Новые доводы в пользу того, что объединил эти две работы в одну, вероятно, сам св. Максим, приведены в статье: Janssens В. Does the Combination of Maximus’ Ambigua ad Thomam and Ambigua ad Iohannem Go Back to the Confessor Himself? // Sacris Erudiri. 42,2003. P. 281–286.

2404

Cm.: Leflierz F. Studien zu Gregor von Nazianz: Mythologie, Oberlieferung, Scholiasten. Bonn, 1958.

2405

См. текст в: θεολογία. 21, 1950. Р. 363; при этом на св. Максима Никита не ссылается.

2406

Судя по F. Lefherz (Studien zu Gregor von Nazianz… P. 292 [- Таблица 2]), автору неизвестны какие‑либо толкования Слова 14 св. Григория до св. Максима). Однако св. Максиму по меньшей мере одно такое толкование было известно, а именно то, с которым он полемизирует, — оригенистское.

2407

Речь идет об идеях исключительно богословско — философского характера. Аскетическое учение оригенизма, теоретически оформленное Евагрием Понтий — ским, было, напротив, глубоко усвоено прежде всего самим св. Максимом, особенно в его сотницах О любви. См.: VillerM. Aux sources de la spiritualite de S. Maxi‑me: les oeuvres d’Evagre le Pontique // Revue d’Ascetique et de Mystique. 11, 1930. P. 156–184,239–268,331–336.

2408

Это подтверждается, в частности, особым вниманием, уделенным этому тексту в двух недавних исследованиях мысли св. Максима, при всем различии их методологии и проблематики: Cooper A. G. The Body in St. Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified. Oxford, 2005. P. 74–95 («динамическая онтология*); Kattan A. E. Verleiblichung und Synergie: Grundzuge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Leiden, 2003. P. 47–75 (разбор PG 91 108 °C-1100A).

2409

Так, для Паламы едва ли не самым значимым местом в 7–й главе Трудностей является 1076В — С; влияние этого места обнаруживается, в том числе, в Святогорском томосе. ΓΠΣ 2.571.19–22 (- PG 150 1229D13–1232А2); ср. у св. Максима: PG 91 1076С12–13 и (из той же 7–й главы) 1088 В7–8, СЗ-4.

2410

ЕА. Значительная часть этой монографии, а также перевод доклада Шервуда, эту монографию дополняющего и уточняющего, приведены в настоящем томе.

2411

«Му study… has developed into a fuller and philosophical analysis of Amb 7» (EA. P. VII). JIapine (Saint Maxime… P. 30) согласен с Шервудом в том, что эта глава имеет краеугольное значение.

2412

Он был тогда директором знаменитой школы для мальчиков при лондонском соборе Св. Павла, а до этого — профессором греческого в Кембридже. Подробнее о Гэйле и этом издании см. в предисловии Барта Йансенса к: Maximi Соп- fessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem. Turnhout: Brepols, 2002. P. CXXX‑CXXXIII, а также: Jeauneau E. Etudes erigeniennes. Paris, 1987. P. 426–430.

2413

Главы Трудностей к Иоанну Гэйл сопроводил и переводом Эриугены, а опубликованные в том же томе целиком Трудности к Фоме — своим (тоже на латынь).

2414

Гэйл собирался издать Трудности к Иоанну целиком, но присланная ему копия текста обрывалась в начале 10–й главы (PG 911116D).

2415

См. о нем: Eckstein F. A. Nomenclator philologorum. Leipzig, 1871. S. 411.

2416

PG 91 1028; имеются в виду «мартовская революция» 1848 г. в Германии и давшая ей толчок февральская революция того же года во Франции, а также последующие события в обеих странах.

2417

См. в PG подстрочные «variae lectiones» с сиглой «ed. Gal».

2418

См. об этом: Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam… P. CXXXIV.

2419

Перепечатано в томе 14 Δ нового издания Добротолюбия (Θεσσαλονίκη, 1992); в обоих случаях текст подлинника сопровождает новогреческий перевод Игнатия Сакалиса.

2420

Эта версия есть в Интернете: http://www. myriobiblos. gr/texts/greek/ maximos/diongregapor2. html

2421

Janssens В. Does the Combination… P. 281, n. 2.

2422

См. критическое издание: Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem: iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem, nunc primum edidit Eduardus Jeauneau. Tumhout, 1988.

2423

EA, 2–3. Для 7–й главы в ЕА, 24–25 приведены результаты осуществленной Шервудом коллации пяти версий: издания Гэйла, списка, изданного Олером (само издание, воспроизведенное в PG, местами расходится как с этим списком, так и с изданием Гэйла), еще трех греческих списков, перевода Эриугены.

2424

Saint Maxime le Confesseur. Ambigua. Paris, 1994. P. 127–150.

2425

Ibid. P. 384–404.

2426

On the Cosmic Mystery of Jesus Christ: Selected Writings from St. Maximus the Confessor. Crestwood; N. Y., 2003. P. 45–74.

2427

Кроме них нам удалось — к сожалению, лишь бегло — ознакомиться с подробно и эрудированно комментированным итальянским переводом: Massimo il Confessore. Ambigua: problemi metafisici e teologici su testi di Gregorio di Nazianzo, Dionigi Areopagita / Introduzione, traduzione, note e apparati di C. Moreschini. Milano, 2003. P. 212–243 (перевод), P. 127–140 (введение в проблематику), P. 617–638 (сквозной комментарий). Румынский перевод Станилоаэ (Bucarest, 1983) и упомянутый выше новогреческий нам были недоступны; их полные данные приводит Ларше: Saint Maxime le Confesseur. Ambigua… P. 32.

2428

Недавно изданный Институтом Св. Фомы в Москве, он был некоторое время общедоступен в Интернете на сервере «Романитас».

2429

Наша ответственность не распространяется на подстрочные примечания к переводу: все они принадлежат архим. Нектарию и воспроизводятся нами исключительно в таком качестве.

2430

Напр.: «(любовно) вожделеть* (как перевод глагола έρξίν).

2431

Напр.: «слово (логос)*; «зависящее от цели (έπΐ τω σκοπφ)».

2432

См. выше прим. 35.

2433

См. выше прим. 31–32 и текст.

2434

Orat 14,7; PG 35 865B‑C.

2435

Или «Энаде».

2436

τον Θεόν ίδεΐν παρεσκεύασαν — трудность для понимания этого места, никак не объясненного в последующих строках, признают все исследователи творчества преподобного. См., напр.: ЕА. Р. 92, п. 42.

2437

Ср.: Nemes. De nat. hom. 16; PG 40 673B — С.

2438

Л fist. Met 1.2.

2439

περίειμι — буквально: «быть в остатке», «быть лишним», также, «происходить» и «оставаться целым, невредимым», но и «доходить», «доставаться» (ср. также περιουσία — «имущество», «состояние»). То есть бытие подается от Первопричины бытия, не уменьшаясь при этом в Ней Самой, как бы переливается через край полного сосуда.

2440

Ср.: Быт 3:22.

2441

Втор 12:9.

2442

Пс 16:15.

2443

Пс 41:3.

2444

Флп 3:11–12.

2445

Евр 4:10.

2446

Ср.: Евр 11:13,39.

2447

Мф 11:28.

2448

έξ αύτού γάρ καί τό απλώς κινείσθαι ημάς, ώς αρχής, καί τό πώς κινείσθαι πρός αυτόν ώς τέλος έστίν — т. е. от Бога и самое бытие наше, которое в качестве естественного своего свойства имеет движение, не обусловленное нашим свобод-

2449

Ср.: 1 Кор 2:9.

2450

1 Кор 15:26.

2451

Мф 26:39.

2452

Гал 2:20.

2453

ώς όΛον όΛοις τοΐς άξίοις άγαθοπρεπώς περιχωρήσαντος — трудное с богословской точки зрения место, так как, с одной стороны, «περιχωρώ» означает «обходить кругом» и может бьггь понимаемо в смысле «облекать», а с другой, «πε- ριχώρησις» является устоявшимся богословским термином, обыкновенно применяемым для выражения взаимоединения Лиц Пресвятой Троицы или соединения естеств во Христе, означая, таким образом, полное взаимопроникновение. Так что образ соединения обоженных с Богом может здесь пониматься двояко.

2454

Oral 28; PG 36 33В.

2455

Orat21, 1; PG 35 1084В.

2456

Ibid.

2457

Orat 28,17; PG3648C.

2458

Кол 1:16; Рим 11:36.

2459

То есть здесь имеется в виду, что способность творения мыслить, говорить, чувствовать, вообще жить и двигаться является причастием, соответствующим свойствам Божиим; и даже лишенные этих качеств творения, поскольку наделены Им именно такой, а не иной сущностью и свойствами, делающими их пригодными для исполнения определенных аспектов Божьего плана о мире, причаству- ют божественным свойствам самой этой пригодностью, каковая определяете* логосом, по которому они сотворены.

2460

Ср.: DN 1.5; 4.4; 5.5.

2461

Ин 1:1.

2462

Basilius. Епагг in proph Isaiam 1; PG 30 177C‑D.

2463

Ср.: Пс 30:3.

2464

τή ένεργεία; буквально: «действием».

2465

То есть Бог был Творцом всегда, даже и прежде творения, потому что в Нем всегда была Его творческая энергия.

2466

1 Кор 1:30.

2467

Деян 17:28.

2468

4ένεργούμενος» означает «действующий, но не самостоятельно, а направляемый кем-, или чем‑либо»; употребляемое в отрицательном смысле означает «одержимый бесом» (Сакалис переводит «έ νεργούμενος» как «δραστηριοποιού μ ενός», дословно означающее по — русски «одеятельнотворенный»). То есть логос благобытия является той энергией Божией, содействуя которой совершает человек дела добродетели, по апостолу, говорящему о себе: и благодать Его ямсе во мне не тща быстъ, но паче всех их потрудихся: не аз же, но благодать Божия, яже со мною (1 Кор 15:10).

2469

ένθέμενος — буквально: «вставивший», «поместивший».

2470

DN 5.8.

2471

Некоторые исследователи, впрочем, считают «οί περί Πάνταινον» образным выражением, означающим самого Пантена, которго прп. Максим цитирует по сохранившемуся в каком — дибо труде его ученика Климента (труды самого Пантена до нас не дошли) фрагменту его писаний; различные мнения выражаются также на предмет того, докуда простирается цитата. См.: ЕА. Р. 175, п. 70.

2472

Имеется в виду Климент Александрийский, называемый так по своему главному произведению, «Строматам», подобно тому, как преподобный Иоанн, игумен горы Синайской, называется Лествичником от своей книги «Лествица».

2473

Исх 33:17.

2474

2 Тим 2:19.

2475

Мф 7:23.

2476

Ср.: 1 Ин 3:3.

2477

Orai 16.9; PG35 945C.

2478

Шервуд переводит это «ύπαρκτικώς» как actually.

2479

Orat 14.7; PG 35 865В.

2480

Мф 22:39.

2481

«Kai etc; anobЈix0rj tojv oAcov Дгцаюируо^ avaAoyax; 6ia xfj<; av0Qam6Tr)TO<; Tiacriv enipaxeucov той; ойсп» — место довольно‑таки трудное; глагол «£т|ЗатЕисо» имеет основным своим значением «быть пассажиром», «путешествовать на чем- либо» и в этом смысле — «занимать место». Мы полагаем, что мысль преподобного отца здесь опирается на слова 2 Кор 6:16: яко вселюся в них и похожду. Вселяясь в человечество, в качестве Пассажира, дабы «ходить» посредством его, Бог во всем творении «занимает соответствующее место», ибо через посредство более сродного Себе — словесной и умопостигаемой души обитает Он в чувственном и бессловесном творении, представляемом, как своим венцом, человеческим телом. Сакалис в новогреческом переводе читает это место следующим образом: «…и да покажется Единый Создатель всего врывающимся, в качестве Человека, во все сущее соответствующим образом», опираясь на другое значение «£7и|ЗатЕисо» — «захватывать», но в целом понимает этот абзац также, поясняя его таким примечанием; «В космологии, каковую начертывает здесь Максим, обожится весь мир через посредство человека, и в особенности, — души. Тем, что для души есть Бог, становится душа для мира».

2482

1 Кор 15:28.

2483

1 Кор 6:16–17.

2484

Ср.: Флп 4:7.

2485

Orat 14.20; PG 35 884А — В.

2486

Orat 17.4; PG 35 969C.

2487

Orat 38.11; PG 36 321C—324А, а также OratA5.1 (На Святую Пасху); PG36 629D-632A.

2488

«*Ev be тф Ei<; та Фейта Лоуси» — в рус. пер. это Слово называется «На святые светы явлений Господних», т. е. на Богоявление. По — гречески же «та Фейта» — «Светы» является обыкновенно употребляемым названием праздника Крещения Господня.

2489

Orat 39.13; PG 36 348D.

2490

1 Кор 2:7.

2491

Еф 1:17–23.

2492

Еф 4:11–16.

2493

Это слово — «ст&тщЬх» — означает также «пребывание», особенно пребы

2494

Евр 8:7.

2495

Или «не исключаемая ниоткуда». То есть нет такой части тела, где бы ее не

2496

Ин 11:26.

2497

Otis В. Cappadocian Thought as a Coherent System // Dumabarton Oak Papers. 12, 1958. P. 97—124; Шуфрин А. Климент Александрийский о беспредельности Бога // Историко — философский ежегодник, 2006. М., 2007. Отис указывает на прямую зависимость св. Григория, а также св. Григория Нисского, от св. Климента, чье понятие о Боге он противопоставляет Орргеновому (Ibid. Р. 108, п. 31).

2498

Отис ошибочно полагает, что такое объяснение не было — и в принципе не могло быть — дано в системе Каппадокийцев, поскольку в рамках унаследованного ими рационализма грех возможен лишь вследствие ошибки, которая, как считает Отис, невозможна для не связанного с плотью и, следовательно, не омрачаемого ее страстями ума (Ibid. Р. 110).

2499

Thai 11.22 (Tupawrjoavres; обыгрывается тлрлоаутад в Иуд 1:6).

2500

Thai 10.74–79 (толкование на Пс 88:8; пер. С. Л. Епифановича под ред. А. И. Сидорова).

2501

Thai 10.61–63. По слову Златоуста, даже ангелы славят Бога «с великим трепетом (<рр(хг|)» (De incompreh Dei nat 1.312).

2502

См.: Randolph С. В. The Sign of Interrogation in Greek Minuscule Manuscripts // Classical Philology. 5,1910. P. 309–319, особ. 309.

2503

См. ниже схол. {134a} и текст.

2504

DN4.1; 144.12–13 (ed Suchla). Ср. Ин 14:2.

2505

«…As rational beings were dispersed in various ways, God envisaged the creation of this corporeal world».

2506

Ср. ниже схолл. {108a}, {110}, {148} и текст.

2507

Платон. Tim 27d-28a; пер. С. Аверинцева.

2508

См. уже у Филона Александрийского, Quaestiones in Genesim 1.53. В другом месте (Fug 110) Филон говорит о чувственном мире как одежде, в которую «облекается» Логос. Активная форма (Evfiuoai) глагола «облекать» (употребленного здесь Филоном в медиальном залоге) во времена св. Максима отличалась на слух от употребленной им формы глагола «связывать» (tvdf\oai), вероятно, только ударением.

2509

Отрывок сохранился благодаря Ямвлиху, который приводит его в своем Протрептике 8 (47.21–48.9, ed. Pistelli); авторство Аристотеля установлено на основании пересказа того же места Цицероном в отрывке, который приводит бл. Августин (см., например: Bos Л. P. Aristotle on the Etruscan Robbers: a Core Text of «Aristotelian Dualism» //Journal of the History of Philosophy. 41, 2003. P. 289–306). До Ямвлиха уже св. Климент Александрийский в своем Протрептике, 7.4–6 использует тот же образ как метафору страстной привязанности к тленному.

2510

Именно так определяет характер текстов, предложенных ему для толкования (PG 91 1065В), сам св. Максим: Трудности (йлора, не йлор(ш) великого Григория (TP 1 [645–646 гг.]; PG 91 33А); подробнее см.: Петров В. О трудностях… С. 148–149.

2511

Ирония, содержащаяся в этом упреке, очевиднее в более дословном переводе: «убегают [sc. от трудности (тб йлороу); ср. выше прим. 14]… к легкости (тб etixoXov)».

2512

Она встречается уже у св. Антония Великого. См.: Rubenson S. The Letters of St. Antony: Monasticism the Making of a Saint. Minneapolis, 1995. P. 66–67.

2513

См. фрагменты соборного постановления: DeclerckJ. Theophile d’Alexandrie contre Origene: nouveaux fragments de l’Epistula synodalis prima (CPG, 2595) // Byzantion. 1984, 54. P. 495–507, 504,506.

2514

Греческий текст его дошел лишь частично и, во многом, в качестве выдержек, включенных свв. Григорием и Василием Великим в составленное ими «До — бротолюбие» — сборник избранных мест из Оригена.

2515

Это единственное место в трактате, где Ориген говорит буквально о пред — существовавшей «Энаде» умов (ЕЛ. Р. 73–74, п. 3).

2516

De Princ 2.1.1 (пер. Н. Петрова с лат. пер. Руфина [Ориген. О началах. Казань, 1899]). Выделенная часть соответствует цитате из флорилегия, включенного св. имп. Юстинианом в послание 543 г. константинопольскому патриарху Мине (PG 86а 985С; ed. Schwartz, АСО. Т. 3 [1940], 211.14–16). Курсив наш. — А. Ш.

2517

См. ниже схол. {456}.

2518

глав: Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica… P. 37–39. О личной близости Евагрия к Каппадокийцам, особенно Григорию Богослову, см., напр.: Ibid. Р. 48–50.

2519

Les Kephalaia Gnostica… P. 38, 105–106.

2520

2–й анафематизм из 15 (АСО. Т. 4.1 [1971], 248.5–13 [ed. Straub]). Единственная дошедшая до нас рукопись (латинская) деяний этого собора антиориге- нистских анафематизмов не содержит; они были предложены св. имп. Юстинианом отцам собора и приняты ими за один или два месяца до его официального открытия (Les Kephalaia Gnostica… P. 134–136; ср. ниже прим. 365 к схол. {186}).

2521

1–й анафематизм из 9 (или, считая последний, осуждающий лично Ори- гена, 10–ти) (PG 86а 989А; АСО. Т. 3 [1940], 213.13–16 [ed. Schwartz]). Ср. выше прим. 20.

2522

Она составляет первую часть его послания к Мине (см. выше прим. 20) и развивает доводы против теории предсуществования душ телам, выдвигавшиеся ранее отцами и содержащиеся в обширных выдержках из них, приведенных далее в том же послании. В частности, почти целиком цитируется (PG 86а 965А- 967В) гл. 28 трактата св. Григория Нисского Об устроении человека.

2523

PG 86а 951D. Этот довод может быть убедительным если принять, что тело с необходимостью ограничивает эпистемические возможности души. Но такая платоническая посылка диссонирует с обличением, в том же контексте, зависимости Оригена (в частности, его теории предсуществования душ телам) от Платона (Ibid. 949С). Отметим, что оригенистская точка зрения, представленная Евагрием Понтийским (ср. выше схол. {За**}), прямо противоположная. Он исходит из того, что жизнь разумного существа состоит в научении посредством созерцания. Однако ум, осквернивший свою волю «охлаждением» к Богу и в силу этого, ниспавший до состояния души, уже не способен к созерцанию предметов бестелесных. Если бы разумному существу, оказавшемуся в этом состоянии, не был промыслительно придан орган созерцания хотя бы чувственно воспринимаемых вещей, такое существо было бы лишено возможности какого‑либо научения, необходимого для его «восстановления» (см. Гностические главы 4.62; мы основываемся на французском переводе: Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica… P. Ill, n. 135).

2524

PG 86a 951A‑B.

2525

Этот довод против Оригеновой теории предсуществования выдвигает уже св. Григорий Нисский в гл. 28 трактата Об устроении человека (ср. выше прим. 26 к этой схолии).

2526

Orat 29.2 (- О богословии 3; = О Сыне 1). Отметим, что Аристотель отрицает саму возможность помыслить монаду движущейся (De anima 1.4,409al-3).

2527

DN А. 14. Ареопагит совершенно определенно говорит о движении (точнее, самодвижении) Божества в DNAA7. Подробнее о рецепции этой его идеи св. Мак- смом см.: Choufrine Л. On Eriugena's Appropriation of the Neoplatonic Concept of Self‑Movement// Studi sull’Oriente Cristiano. 9:1, 2005. P. 83–109,97–101.

2528

ЛтЬ 23, PG 91 1260А-1261 А. Ср. также QD 105 (ed. Declerck), Amb 1 (к Фоме) и схолию 60 (по изд. Прохорова) к DN4A0, которая отсутствует среди схолий Иоанна Скифопольского, дошедших на сирийском, но принадлежит, по всей вероятности, св. Максиму. (Результаты коллации всех схолий корпуса [для DN ее осуществила Б. Р. Зухла] приведены в работе: Rorem P., Lamoreaux J. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite. Oxford, 1998. P. 264–277).

2529

Подробнее см: Лурье В. М. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обо- жении у Православных богословов после св. Фотия // Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиозно — философской школы. I, 1992. С. 1–9, 4–7, 13–17. В свете сказанного нами, однако, приходится признать неверным утверждение Лурье, что «истолковывая движение Монады как движение сущности (т. е. энергию) внутри божественных ипостасей, св. Фотий близко следовал св. Максиму. Еще св. Максим подчеркивал, что… [св. Григорий имеет в виду] происхождение общей энергии Св. Троицы, имеющей начало в Отце, движущейся внутри всех трех ипостасей и, наконец, выходящей вовне к творению, чтобы в конечном итоге обожить творение и вобрать его в себя» (Там же. С. 6. Курсив наш). В последнем предложении передана мысль Ареопагита (DN 4.14–17), но не св. Максима, которому (с позволения Лурье) следует «предавший Православие» Георгий Акрополит в своем выводе, что «все движение Монады происходит только в нашем восприятии» (Там же. С. 17, прим. 31; ссылка на первоисточник там же). К первоисточникам по истории интерпретации высказывания св. Григория о «движении Монады», указанным Лурье, следует добавить те, что обсуждаются в статье: Dritseke J. Neoplatonisches in des Gregorios von Nazianz Trinitatslehre // Byzantinische Zeitschrift. 15,1906. P. 141–160.

2530

По оценке: Rorem Р., Lamoreaux /John of Scythopolis… P. 38–39; схолии написаны им, вероятно, между 537 и 543 гг. Критическое издание их, как сообщил нам Иштван Перцел, готовила в 1999 г. Б. Р. Зухла (Suchla).

2531

Технический термин в неоплатонизме; см. ниже схол. {16}.

2532

Евр 1:3.

2533

Схолия № 37 по изд. Г. М. Прохорова; перевод существенно изменен.

2534

Cap phys 90.

2535

См. анализ их состава: The Philokalia: The Complete Text, compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth / Trans. G. E. H. Palmer, Ph. Sherrard, K. Ware. Vol. 2. London, 1981. P. 49–50,391–395.

2536

Ср. ниже схол. {25} и текст.

2537

De anima 1.3,406а 12–13. Другие места у Аристотеля с несколько отличающимися типологиями движения, прямо или косвенно повлиявшими на св. Максима, приводятся в: Lackner W. Studien zur philosophischen Schultradition und zu den Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner. Graz, 1962. S. 74–75.

2538

Amb 15, PG 91 1217В. У Аристотеля cpopd означает любое перемещение в пространстве, но у его комментаторов значение термина сужается до движения небес; Лакнер считает, что это и имеет в виду св. Максим в 15–й главе (Studien zur philosophischen Schultradition… S. 76).

2539

См.: Прокл. Institutio theologica. 12; 31; 34, а также комментарий Э. P. Доддса (Proclus. The Elements of Theology//A rev. text with transl., introd. and comm, by E. R. Dodds. Oxford, 1963. P. 198–199,218–220); ср. EA. P. 129, n. 7.

2540

Более полно и с указанием источника см. ниже в прим. 164 к схол. {54}.

2541

См.: Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford, 1998.

2542

EA. Р. 195, п. 25; Р 197; наст, изд., с. 470–472.

2543

DePrinc 1.3.8–4.1, пер. Н. Петрова, с изменениями. Ср.: EA. Р. 181–182; наст, изд., с. 458–460.

2544

Ср.: Met 9.3,1046Ь36–1047а4.

2545

De Princ 2.3.3; пер. Н. Петрова. Ср.: ЕА. Р. 184; наст, изд., с. 461.

2546

De mortuis 54.10–16 (ed. G. Heil, v. 9.1). Ср.: EA. P. 199–200; наст, изд., с. 472–474.

2547

(Moore Е. Origen of Alexandria and St. Maximus the Confessor: An Analysis and Critical Evaluation of Their Eschatological Doctrines. Boca Raton, 2005. P. 180, 182).

2548

Thai 44; пер. А. И. Сидорова.

2549

204c7–206al3.

2550

Char 1.81–82; пер. еп. Феофана, с изм. В своем комментарии к этому месту А. И. Сидоров указывает, что понятие о «двух страхах» встречается уже у аввы Дорофея, а позднее — у преп. Никиты Стифата. Выше, в схол. {1**}, нами приведено сходное место из более позднего, чем Трудности к Иоанну, сочинения св. Максима; см. также его PN 20–26 (ed. van Deun). Однако у святых отцов встречаются и две другие точки зрения: 1) страх осуждения за грехи неотделим от любви к Богу, и возрастает с возрастанием ее (Irenaeus. Adv. haer. 4.16.5); 2) в совершенной любви к Богу вообще никакого страха нет (Диадох Фотикийский. Подвижническое слово, разделенное на сто глав, 16).

2551

Adv. haer. 4.39.1; пер. П. Преображенского, с изменениями.

2552

См. текст у схолл. {62} — {63}.

2553

См., напр.: May G. Schopfung aus dem Nichts: Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo. Berlin, 1978.

2554

В техническом аристотелевском смысле; см. ниже схол. {40}.

2555

Об этой схеме см., напр.: Gersh S. From Iamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo‑Dionysian Tradition. Leiden, 1978. P. 45–56.

2556

Lackner W. Studien zur philosophischen Schultradition… S. 76.

2557

Ср. выше схол. {5}.

2558

ThOec 1.3; пер. А. И. Сидорова, с изменениями.

2559

Ср. выше схол. {8}.

2560

См., например: Черняков А. Г. Онтология времени: бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001. С. 49–58.

2561

См. ниже схол. {22д}; ср. схол. {142}.

2562

Гл. XVI, 74.6–22 (ed. Morani).

2563

6pacmxfj; в дрезденской рукописи (XII в.) добавлено: «в согласии с природой».

2564

То есть остальных двух, а именно — вожделевательной и разумной, как явствует из почти дословно используемого здесь Немесием трактата Галена De placitis Hippocratis etPlatonis 6.1.7 (ed. De Lacy); cp. 6.2.2.

2565

См. выше схол. {226}.

2566

Met 9.6; пер. А. Кубицкого, с изменениями.

2567

Long A., Sedley D. The Hellenistic Philosophers. Vol. 1. N. — Y.; Cambridge, 1987. P. 398 (курсив наш. — A. III.).

2568

Onians R. The Origins of European Thought: About the Body, the Mind, the Soul, the World, Time, and Fate. Cambridge, 1951. P. 426–466, цит. 463.

2569

Ibid. P. 459; 450; 458–459; 461; курсив наш. — А. Ш.

2570

Ср. выше схолл. {5а} — {6} и текст.

2571

AmblO, PG 91 1184 В; ср.: ЛтпМ7, PG91 1232В.

2572

Orat 28 («О богословии 2) 16.10–11 (ed. Barbel).

2573

См. ниже схол. {27} и текст.

2574

Возможно, именно на это место ошибочно ссылается в своем подстрочном примечании архим. Нектарий (Яшунский). Морескини, во всяком случае, явно совершает в своем комментарии такую ошибку, давая ссылку<Metafisica 1 2,994b 9–10», т. е., вероятно, принимая книгу «В» Метафизики Аристотеля за вторую, а предшествующую ей книгу «а», соответственно, за часть первой («А»).

2575

Выражение тб оЪ Evexa может быть понято в одном из двух смыслов: 1) то или тот, для чьего недостающего ему блага нечто делается (например, обследование — ради больного); 2) само благо, т. е. совершенство, как цель, ради которой нечто делается (например, обследование — ради здоровья). Это различие иллюстрируется Аристотелем в De anima 415а26–Ь21: тб оЪ tvcxa продолжения рода в смысле 1) — это душа, а в смысле 2) — ее причастность (посредством вида) «вечному и божественному». Бог — это тб оЪ tvcxa в смысле (2). Ср., напр.: GaiserK. Das zweifache Telos bei Aristoteles // Naturphilosophie bei Aristoteles und Theo- phrast. Verhandlungen des 4. Symposium Aristotelicum, veranstaltet in Goteborg, August 1966 / Hrsg. von Ingemar During. Heidelberg, 1969. S. 97–113.

2576

Ср. выше схол. {22в}.

2577

Ср. его формулировку выше, в начале первого его доказательства, у схолл. {8} — {8а}.

2578

См. ниже текст после схол. {32}.

2579

См. ниже прим. 148 к схол. {67}.

2580

Соответственно собственному смыслу термина tvdjq. См. схол. {186}, прим. 367 и текст.

2581

Ср. выше текст у схолл. {2а} — {2в}.

2582

См. текст между схолл. {22} и {22д}.

2583

Ср. выше схол. {22д}.

2584

ThOec 2.88; пер. А. И. Сидорова, с изменениями. Курсив наш. — А. Ш.

2585

DN 1.4, 592C‑D (йлолаиоуте^); 1.5 593В — С (йлблашш). Ср. схолии 43 и 55 (по изд. Прохорова), принадлежащие, по всей вероятности, св. Максиму (среди схолий Иоанна Скифопольского, дошедших на сирийском, их нет). Арео- пагит говорит лишь о прекращении умственного действия, хотя и в контексте, в котором движение к Богу определено как движение именно ума (это остается в силе и для св. Максима — ср. ниже схол. {42} и текст). Автор второй из указанных схолий, однако, уточняет, что речь идет об упокоение вообще всякого действия тварной природы.

2586

ЕА. Р. 101; наст, изд., с. 399. Так же понимает это место и Морескини в своем комментарии.

2587

лабсЬу т& 0еТа; Ареопагит характеризует так опыт своего наставника, св. Иерофея (DN 2.9; 134.2, ed. Suchla; в переводе Г. М. Прохорова: «он не только узнавал, но и переживал божественное»).

2588

См. словарь Lampe s. v.; такое применение этого, введенного стоиками (см.: SVF IV, s. v.), эпитета первоматерии, полярной творческому принципу, восходит к Филону Александрийскому (см. налр.: Leg All 3.36). Примечательно, что уже тот же — не совсем здесь, впрочем, последовательный — Филон (ibid., 3.206), а затем и, со всей определенностью, Алкиной/Альбин отрицает не только качественную определенность Бога (ойте локЗу), но и Его бескачественность (oihe foraiov) (в смысле лишенности каких‑либо качеств, которые Он мог бы еще приобрести) (Epitome 10.4).

2589

4mM7; PG91 1232В.

2590

Ср. ниже схол. {916} и текст.

2591

ThOec 2.3; читаю (креотбд вм. (креста^; пер. А. Г. Дунаева, с уточнениями.

2592

ТР 27; PG 91 28 °C; 281А. Geerard (никак, впрочем, не обосновывая свое мнение) отрицает, что эта подборка составлена св. Максимом (CPG. V. 3. Р. 439), хотя Шервуд не подвергает сомнению этот факт (Date‑List. P. 52–53). Убедительными доводы против мнения Geerard’a приводит Ларше (Larchet J. — C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Opuscules theologiques et polemiques. Paris, 1998. P. 75–76). Как бы то ни было, авторство приведенного определения св. Григория установлено надежно (Diekamp F. Analecta patristica. Rome, 1938 (Orientalia Christiana analecta. 117). P. 14–15), и трудно сомневаться, что св. Максим это определение знал, так как его приводит и почитаемый им патриарх Анастасий I Антиохийский (Синаит) (см., напр.: PG 89 65ВС; подробнее: Weiss G. Studia Anastasiana I: Studien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I von Antiochien (559–598). Miinchen, 1965. S. 206–210; об отношении к св. Анастасию св. Максима можно судить по ТР 20, PG 91 230В-233А).

2593

Ср. ниже схол. {916} и текст.

2594

Ср. выше схол. {5}.

2595

Отметим, что св. Максим говорит иногда о «самодвижности» человеческой души (например: ThOec 1. 11). Противоречия с его утверждением, что никакая тварь не самодвижна в этом, как нам представляется, нет, поскольку речь идет не о том, что душа в собственном смысле движет себя сама, а о том, что ею движет только то, что она сама считает наилучшим. Так понимаемое самодвижение тождественно самовластью, присущему человеческой природе и вместе с ней воспринятому Словом (DsP; PG 91 324D-325B).

2596

Phys 2.7 (198 а14—16), 2.3 (194 Ь23–35); пер. В. Карпова, с изменениями.

2597

См. схол. {97} и текст; также, например, Char 3.23–24.

2598

PG 91 1392C‑D; подробнее: ЕА. Р. 219–221 (конец главы VI); см. наст, изд., с. 492–497.

2599

Ср. выше схол. {15*}.

2600

DN 5.10, 189.7–8 (ed. Suchla); пер. Г. М. Прохорова, с небольшими изменениями; ср. выше схол. {27} и текст.

2601

ЕЛ. Р. 124–154 (глава III, см. наст, изд., с. 458–478); цит. 128.

2602

См. выше, у схолл. {29а} — {30}.

2603

Ср. конец цитаты в схол. {37а} выше.

2604

Ср. выше схолл. {38} — {38а}.

2605

См. определения действия, приведенные выше, в конце схол. {38}. Для самого св. Максима действия Божии, разумеется, движениями не являются (см. выше схол. {5}).

2606

Ср. текст у схол. {51}.

2607

Ср. конец цитаты в схол. {37а} выше.

2608

LarchetJ. — C. La divinisation de Thomme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 529.

2609

См., налр.: Enn 4.3.22.

2610

De Princ 2.6.3–6, пер. Н. Петрова.

2611

См. ниже текст у схол. {1206}.

2612

См. QD 5 (ed. Declerck). Это произведение, вероятно, более раннее, чем Трудности.

2613

См. ниже схол. {92в}.

2614

См. ниже схол. {92в}.

2615

ЛтЪ 42, PG 91 1321АВ; ср. ТЫ 59.262,61.13 (ed. Laga/Steel).

2616

То есть его формальной причиной (см. выше в схол. {41}).

2617

Безотносительно того, идет ли речь о существовании в теле или в качестве бестелесного «ума»; основной пункт расхождения касается не мифо-, а онто — ло- гии.

2618

Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 115.

2619

Подробнее см.: Sherwood P. Maximus and Origenism… P. 4–8; см. наст, изд., с. 499–503.

2620

De Princ 1.1. (пер. Н. Петрова с лат. пер. Руфина). Уже здесь Ориген, по сути, вводит, еще не называя его прямо, свое понятие предсуществующей «Эна- ды» (ср. выше схол. {4}).

2621

Ср. ниже схол. {151} и текст.

2622

Подробнее см.: Bobzien S. 1) Determinism and Freedom… 2) The Inadvertent Conception and Later Birth of the Free‑Will Problem // Phronesis. 43, 1998. P. 133–175.

2623

Fragmoralia 544.5–7 (Ориген, из которого взята эта выдержка, не называет Хрисиппа, но Арним атрибутирует мысль ему).

2624

Fragmoralia 355.1–3 (Диоген Лаэртсткий, 7.121).

2625

То есть не зависящим ни от кого и ни от чего иного. В этой интерпретации ёф’ fi^Tv придается смысл: «зависит только от нас», или: «в нашей власти».

2626

Такое понимание свободы встречается уже у св. Иустина Мученика (ttev- 0ёра лроа(рШ1£, [= «свободное предпочтение»] —Apologia 1.43.3–4; Dial cum Tryph 88.5.2). Примечательно, что на латынь термин тб айтс^ошюу традиционно переводился как «liberum arbitrium» или «libertatis arbitrium» (- «свободное решение/выбор»), что по смыслу ближе именно к ёХеибёра лрошресл?.

2627

Orat 30 (- О богословии 4; — О Сыне 2) 5.16–27 (ed. Barbel), пер. приводится по изд.: Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1. Минск; М., 2000.

2628

PG 91 220В-221С. Шервуд (Date‑List) датирует это произведение (ТР 19) не ранее 642 г.

2629

Из‑за непереведенности до недавнего времени ТР на современные языки, это различение получило большую известность в той чеканной форме, которую ему придал, следуя мысли свв. Григория и Максима, св. Иоанн Дамаскин: «Слова же: Боже мой, Боже мой, векую мя ecu оставил (Мф 27:46), — Христос изрек как усвоивший Себе наше лице. Ибо Отец не мог бы быть назван Его Богом, если бы Христос не поставлял Себя наряду с нами… Христос никогда не был и оставлен собственным Божеством, но мы были покинуты и пренебрегнуты. Посему Он молился, таким образом, как усвоивший Себе наше лице.<…>Должно знать, что усвоение бывает двоякое: одно — естественное и существенное, а другое — личное и относительное. Естественное и существенное — то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто‑либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, — усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. Вот что означает изречение: быв по нас клятва (Гал 3:13)» (Expositio fidei 3.24–25; пер. А. А. Бронзова под ред. Д. А. Афиногенова).

2630

Слово (iycovta встречается только в параллельном месте Л к 22:44, отсутствующем, как указывает аппарат изд. Aland et al., в тексте свв. Афанасия и Кирилла Александрийских, Иоанна Дамаскина, и ряде других.

2631

Orat 30 (~0 богословии 4; — О Сыне 2) 12; ср. выше схол. {48}.

2632

В подлиннике одно слово: лйОл.

2633

PG 91 236В-237С. Шервуд (Date‑List) датирует это произведение (ТР 20) не позднее 640 г.

2634

DNAA3 (158.19–159.8, ed. Suchla).

2635

2 Кор 5:13.

2636

Грамматически равно допустйм перевод: «Возлюбленного». Наш более отвечает продолжению цитируемого выше стиха: «А что ныне живу во плоти, живу верою в Сына Божия, возлюбившаго меня» (Гал 2:20).

2637

Ср.: 2 Кор 5:15.

2638

См. выше схол. {7}.

2639

См. выше схол. {45а}.

2640

См. выше схол. {46}.

2641

ThOec 1.11 и DsP, PG 91 324D—325В; ср. выше схол. {39}.

2642

См. текст у схол. {40}.

2643

Orat 28(0 богословии) 17.6 (ed. Barbel); далее св. Максим приводит то же место полнее.

2644

PG 91 324D; пер. Д. Е. Афиногенова, с изменением; ср.: Ibid. 301 В — С.

2645

ЕА. Р. 129, п.7.

2646

Глагол (iv^pxo^ai имеет и такое значение.

2647

ЕА. Р. 96; наст, изд., с. 395.

2648

Епп. 6.9.11.

2649

Насколько можно судить по его текстам, представленным в TLG.

2650

Ср. выше схол. {42а}.

2651

Плотин. Епп. 6.9.11; пер. Т. Сидаша.

2652

Ср.: EA. Р. 94; наст, изд., с. 392–393.

2653

См. выше схолл. {10}—{11} и текст.

2654

Ср. выше текст у схол. {25}.

2655

PG 91 401В.

2656

ТР 1 (к Марину; 645–646 г.), PG 91 25В, 25D-28A.

2657

В ТР 1 св. Максим не ссылается на Писшо 2 так же явно, как на 7–ю главу Трудностей (см. ниже схол. {54}), хотя — и, возможно, потому, что — как мы видели, прямо отмежевывается от сказанного там. Начинает он, однако, с уточнения другого, высказанного им там же, положения: «в соответствии с [логосом природы] все мы можем иметь — так же точно, как одну природу — и одно намерение (yvcb^iri)» и одну волю (0£Хгща) с Богом и друг другом» (PG 91 396С; в пер. А. И. Сидорова смысл этого места грубо искажен). В ТР 1 св. Максим пишет «О том, что не будет у святых после Воскресения во всех отношениях (хат& лй\ига трблоу) одной у всех и общей с Богом воли, даже если, как некоторые говорят, предмет ее у всех будет один» (это название цитируемой нами далее главки, возможно, авторское; его приводит уже св. Фотий (Photius. Bibl. 195.159b5–ll)): «[Хотя] насколько кто изошел желанием (£л60 т|ос), настолько причастится желанного, то в отношении определения (логоса) природы воление у всех окажется одним, а в отношении способа (тропоса) движения — разным. Если же в отношении способа, характеризующего движение, воление не одно у всех людей, то ни в коем случае не будет во всём одним воление Бога и спасаемых, как показалось некоторым, даже если предмет воления у Бога и святых один — спасение спасаемых, изначально являющееся Божественной целью.<…>Ведь пока не все создатели, или только апостолы, или только пророки (ср. 1 Кор 12:29), — а они, опять- таки, не все или только Петры, или только Моисеи, — не одна, а много, и обителей для святых у Бога и Отца (Ин 14:2)» (PG 91 21D; 24D-25A; 25С). Эта критика подразумевает, что, в отличие от «некоторых», св. Максим, говоря (в Письме 2) об «одном намерении и одной воле [святых] друг с другом», отнюдь не имел виду единство по числу. Из справедливости его критики точки зрения этих «некоторых», однако, не следует делаемый им тут же, в TP 1, вывод о невозможности единства по числу воли Бога и каждого святого, — единства, которое сам же св. Максим, как мы видели, постулирует в Письме 2 (имея в виду, очевидно, особую волю — промысл Бога о каждом человеке).

2658

DsP (645), PG 91 333B-352C. Необходимость эта обусловлена тем, что из понимания воли как «(самовластного) движения мыслящей природы», взятого св. Максимом на вооружение против монофелитов (ibid., 301В — С), следует, что воля («фелима») — это модус действия («энергии»), т. к. по восходящему к Неме — сию (см. выше схол. {226}) определению, также принятому св. Максимом (см. например, Amb 5 [к Фоме] PG 91 1048А), действие — это именно движение природы. При таких посылках из моноэнергизма необходимо следует монофелитство, поэтому отрицание последнего ставит перед необходимостью отрицания и первого.

2659

Схолия: «На слова «через Него ведь живем, и движемся, и существуем», или, попросту — о сущности, можении, действии».

2660

TP 1, PG 91 33А — В. Далее следует автокомментарий к нашему месту: ««А каких у нас нет можений, таких [мы не совершаем] и деяний», так как они суть исполнения природных можений. «Таким образом, деяние зависит от можения, а можение — от сущности. Ведь и деяние — от можения, и можение — от сущности и в сущности». Итак, «эти три», как говорят [Nemes. De nat. horn. 34 (Morani 287); ср.: Plutarchus (?). De fato 571 А; цитата начинается двумя предложениями раньше. — А. Ш.], «взаимосвязаны: могущее, можение и возможное» (fiuvdnevov, 6uva^i£, 6uvczt6v). И говорят [Nemes. Ibid. — А. Ш.], что «сущность — [это нечто] могущее; а то, соответственно чему движется наша [способность] мочь, — можение; и то, что у нас по природе получается, — возможное». Если же получается у нас по природе, то оно у нас соответственно природному можению. Но обожение — не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению, так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение — это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно — не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего, который влюбленных в прекрасное сделал по положению [0£oiq; другое возможное значение: «усыновление». — А. Ш.] тем же, чем Сам, как будет показано, является изначально по природе (соответственно основаниям [логосам], которые Сам знает — так, чтобы Ему и совершенно познанным быть, и остаться всецело непостижимым). Итак, я не отказал тем, кто будет это претерпевать, в [их] природном действии, представив его упокоившимся от [дел], которые ему свойственно [от природы] совершать, и претерпевающему одно только наслаждение благами; но указал на сверхсущное можение как единственное, способное производить обожение, и по благодати [следуя Сакалису, исправляю xai т& на хат&. — А. Ш.] ставшее принадлежностью обоженных» (PG 91 33B-36A). так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение — это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно — не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего, который влюбленных в прекрасное сделал по положению [0Јoiq; другое возможное значение: «усыновление». — А. Ш.] тем же, чем Сам, как будет показано, является изначально по природе (соответственно основаниям [логосам], которые Сам знает — так, чтобы Ему и совершенно познанным быть, и остаться всецело непостижимым). Итак, я не отказал тем, кто будет это претерпевать, в [их] природном действии, представив его упокоившимся от [дел], которые ему свойственно [от природы] совершать, и претерпевающему одно только наслаждение благами; но указал на сверхсущное можение как единственное, способное производить обожение, и по благодати [следуя Сакалису, исправляю xai т& на хат&. — А. Ш.] ставшее принадлежностью обоженных» (PG 91 33B-36A).

2661

Ср. выше схол. {50} к этому месту.

2662

PG 91 1144 В — С; пер. архим. Нектария (Яшунского).

2663

Larchet J. — C. La divinisation… P. 558–563. Ларше тем не менее принадлежит заслуга наиболее подробного на сегодня анализа значения этого и сходного выражений в мысли св. Максима и их оценок ее современными исследователями (Ibid. Р. 527–593, особенно Р. 553–563).

2664

Уже в IV в. последователи Аполлинария обвиняли православных в том, что те поклоняются «человеку — Богосносцу», а не «Богу — плотоносцу» (св. Григорий Богослов. Ер 102 [- К Кледонию 2], 18.6–7 [ed. Gallay]).

2665

Примечательный способ выражения, встречающийся у св. Максима и ранее, в Вопросоответахк Фалассию\ см. его обсуждение: ЕА. Р. 147, п. 43 (глава III, отрывок X; пер. см. в наст, изд., с. 430, прим. 89).

2666

TP1, PG9136A‑D.

2667

LarchetJ. — C. La divinisation… P. 571–572.

2668

Ibid. P. 572 (курсив наш. — А. Ш.).

2669

О противостоянии св. Максима христологическому моноэнергизму см. в «Деле Максима» в наст. изд.

2670

Критику такого рода, исходящую от ряда католических исследователей (в том числе — Шервуда), анализирует Ларше (Larchet J. — C. La divinisation… P. 554–556).

2671

Григорий Палама. Письмо к Иоанну Гавре; пер. Г. Начинкина, с изм.; цит. по книге: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 240.

2672

Св. Макарий(-Симеон). Слово о свободе ума 23, PG 34 957А — В.

2673

См. выше, прим. 166 к этой схолии и текст (об апостоле Павле в связи с Мелхиседеком).

2674

Григорий Палама. Триады 3.1.38; пер. В. В. Бибихина. На это же место у св. Максима св. Григорий опирается в своем Третьем послании Акиндину: «Когда [Павел] уже жил не этой [жизнью], но той, которая дается пребыванием [в человеке] Бога, он стал нетварен по благодати, каким был также и Мелхиседек и каким является всякий, кто имеет в себе Логоса Божия» (веоХоуСа. 24,1953. Р. 569–582 [108.24–26]). Достижение Мелхиседеком, жившим до Рождества Христова, обожения также, как ап. Павлом — факт, непреложный для свв. Максима и Григория, но трудно объяснимый догматически; см.: Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Беседы о православном догматическом богословии. СПб., 2004. С. 15–17,80–81.

2675

См. выше схол. {54}.

2676

Ср. выше схол. {1**}.

2677

Ср. выше схол. {12}.

2678

См.: Places Е., des. Constructions grecques de mots a fonction double (Алб xoivov) // Revue des Etudes Grecques. 75, 1962. P. 1–12; Gregorius Naz. Orat 30 (- О богословии 4; — О Сыне 2), 12.18 (ed. Barbel).

2679

Ср. примеры употребления ее им ниже: схолл. {135}, {139} и текст.

2680

PG911065A.

2681

См., например, ниже схол. {153а} и текст.

2682

См. текст у схол. {68}.

2683

Ср.: DN 7.

2684

Ср. выше, схол. {62}.

2685

Char 3.29; пер. А. И. Сидорова, с изменениями.

2686

Ср. выше схол. {15*}.

2687

DAT 1.1; 109.16–110.1 (ed. Suchla).

2688

См. цитату ниже, в схол. {92а}.

2689

Ср. наш перевод этого глагола выше, у схолл. {50а} — {51}.

2690

http://users. livejournal. com/valerius_/24645. html? mode‑reply(oT26 февраля 2006); выделено нами.

2691

DN5.8; ниже св. Максим ссылается на это место (см. текст у схол. {110а}).

2692

См. к DAT 5.9 схолию 44 по изд. Г. М. Прохорова.

2693

Ср. DN 5.5: «предымея и сверхымея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал (лрогшестт^оато) бытие вообще — я имею в виду само по себе бытие, — а затем с помощью самого бытия создал (йлестт^оато) все что только есть сущего» (184.3–6 [ed. Suchla]; пер. Г. М. Прохорова)

2694

См. основной текст у схол. {69}.

2695

Отрицая «воипостасность» прототипов, Иоанн Скифопольский (см. выше, прим. 196) имеет в виду именно это. Св. Максим не противоречит ему, говоря о «воипостасности» универсалий, так как имеет под ней в виду их реализован- ность в ипостасях единичного (ГР 14; PG 91 149 В), а не в своих собственных.

2696

В той же схолии (см. выше, прим. 196) «прототипы» творений (- их логосы) названы «сверхпростыми мыслями (vofioEis) сверхпростого и сверхъединого Бога» (пер. Г. М. Прохорова).

2697

DN 1.4; 115.9–11 (ed. Suchla).

2698

Схолия 44 по изд. Г. М. Прохорова.

2699

Ср. выше схол. {2а}.

2700

Св. Климент Александрийский. Protr 6.4–5.

2701

Петров В. В. О трудностях… С. 165–166.

2702

См. ниже схол. {92а}.

2703

DAT 4.4, 147.15–18 (ed. Suchla).

2704

См. выше схол. {67}.

2705

См. выше схол. {72} и текст.

2706

Ларше, однако, считает, что для св. Максима собственный логос и особое место в Боге есть у всякой единичной вещи: «Единичное (singulier) существующее соответствует собственному (ргорге) логосу, который его характеризует и делает его уникальным и отличным [от других] индивидом, а также придает ему собственное значение и предназначение по отношению к Богу (свое особое [раг- ticuliere] место в обители Отца). Таким образом, имеется логос для всякого существующего, — которое существовало или будет существовать. [Всякое единичное существующее] соответствует, также, логосу, который определяет его сущность, или природу…» (Larchet J. С. La divinisation… P. 113; пер. Г. И. Беневича). Сходную точку зрения А. Фокин находит (на наш взгляд, с не вполне оправданной уверенностью) уже у Оригена, утверждая при этом, что в рамках платонизма она невозможна (Фокин А. Учение Оригена о Логосе и логосах [идеях]: тексты и комментарии // Богословский сборник. 8, 2001. С. 197–226, 203). Тем не менее именно Плотин был, по всей видимости, первым, кто выдвинул (возможно, под влиянием стоиков) теорию предсуществования индививидам их идей и сопряженных с ними логосов. Согласно интерпретации ряда исследователей (ее воспроизводит С. Мельник в статье: Плотин об идеях единичных вещей // Логос. 16, 1999. С. 59–67), Плотин сам же затем эту теорию отверг — на том основании, что множество идей при этом получается бесконечным: «…было бы смешно вводить много идей огня, чтобы каждый отдельный огонь мог быть сформирован отдельной идеей…» (Епп. 6.5.8; пер. Т. Сидаша). Указанная интерпретация Плотина существенно пересмотрена, однако, в неучтенной С. Мельник работе: Kalligas Р. Forms of Individuals in Plotinus: A Re‑Examination // Phronesis. 42, 1997. P. 206–227, в которой доказывается, что Плотин признавал существование идей только человеческих — или, во всяком случае, одушевленных — индивидов, имея в виду сохраняющие свою тождественность в различных воплощениях их души, и что эту свою точку зрения Плотин не менял.

2707

См. ниже схол. {75} и текст. Значимостью этого тезиса для св. Максима объясняется, на наш взгляд, и подчеркивание им подчерпнутого у Ареопагита отождествления логосов с Божественными творящими волениями (см. текст после схол. {110}).

2708

См. выше схолл. {40}—{41}.

2709

См. выше схолл. {45а}.

2710

См. ниже текст у схол. {88}.

2711

См. выше схол. {2а} и текст.

2712

По формулировке Г. И. Беневича, «логос индивида — это существующая в вечности возможность его бытия — во — времени, каковая, будучи реализованной, становится самим его бытием — в–вечности».

2713

См. выше схол. {51}.

2714

10. ThOec 1.48; ср. DM 1.6; 222.13–223.1 (ed. Suchla).

2715

Речение 18 (ed. Меуег); пер. М. К. Трофимовой. В русском издании это 19–е речение.

2716

Текст выше у схол. {55}.

2717

QD 173.1–16 (ed. Declerck). Смысл, вкладываемый здесь св. Максимом в выражение «осуждение в Теле Христовом», нам не вполне ясен.

2718

Подробнее см.: ЕА. Cap. VI (особ. р. 214–215) и перевод в наст, изд., с. 486-

2719

QD 19.5–12 (ed. Declerck).

2720

Так называет его воспринятое св. Максимом предание: ТР 23; PG 91 264В.

2721

Strom 2.134.1–2.

2722

Mehat А. 1) АПОКАТА2ГГА212) chez Basilide // Melanges d’histoire des religions offerts a Henri‑Charles Puech. Paris, 1974. P. 365–373, цит. 365; 2) «АРОСА- TASTASE»: Origene, Clement d’Alexandrie, ACT. 3.21//Vigiliae Christianae. 10, 1956. P. 196–214.

2723

CPG 2911 (dubia).

2724

QD 121.3–14 (ed. Declerck). Курсив наш. — Л. Ш.

2725

Ср. выше схол. {86}.

2726

Петров В. В. О трудностях… С. 161–162.

2727

См. текст у схол. {89}.

2728

По Аристотелю, предмет философии — «существующее как существующее» (Met 1003а20).

2729

Resp 509Ь9.

2730

По Аристотелю постижение существующего — это, прежде всего, постижение его «сущности» (Met 1028ЬЗ).

2731

См. выше схол. {13}.

2732

«Гипотезы» Парменида для Платона были способом исследования чисто логических проблем (см. напр.: Гайденко П. П. Обоснование научного знания в философии Платона // Платон и его эпоха: к 2400–летию со дня рождения. М., 1979. С. 98–143 [подраздел «Проблема единого и многого и решение ее Платоном». С. 102–118]); однако в неоплатонизме они трактуются теологически (см. напр.: Лосев А. Ф. История античной эстетики: последние века. Кн. II. М., 1988. С. 369–382 [подраздел «Гипотезы «Парменида» Платона в связи с историей их истолкования в античном неоплатонизме»]). По наблюдению Лосева, «весь античный неоплатонизм есть не что иное, как углубленный и систематический комментарий на «Парменида» и «Тимея» Платона» (Там же. С. 369); одно из двух древнейших известных нам теологических применений гипотез «Парменида» принадлежит, однако, платонику — христианину (см.: Шуфрин А. Климент Александрийский о беспредельности Бога…).

2733

Парменид 143а; ср. выше схол. {916}.

2734

См. выше схол. {67}.

2735

Так называет Св. Троицу Ареопагит, отождествляя Ее со «сверхсущным Единым» (DN 1.5).

2736

См. выше схол. {16}.

2737

Ср., например: DN 5.6.

2738

См. выше прим. 148 к схол. {67}.

2739

Ср. текст у схолл. {86} — {87}.

2740

Ср. выше схолл. {64а}, {65а} и текст.

2741

ThOec 2.4; пер. А. И. Сидорова.

2742

Ibid. 2.10–11; ср. Мф 13:31–32,17:20,13:23.

2743

В логическом отношении последние два различения являются «вариациями на тему» первого; ср. выше схол. {44}.

2744

Ср.: Петров В. В. О трудностях… С. 167–170.

2745

EA. Р. 173–174; гл. IV В; см. перевод в наст, изд., с. 452–453.

2746

QD 131.1–10 (ed. Declerck).

2747

См. выше прим. 24 к схол. {4}.

2748

15–й анафематизм из 15 (АСО. Т. 4.1 [1971], 249.40–42 [ed. Straub]).

2749

Ср. выше схол. {45а} и текст.

2750

См. текст у схол. {416}; ср.: Sherwood P. Maximus and Origenism… P. 6–8; наст, изд., с. 502–504.

2751

Как показывает св. Максим, тем самым отрицается необратимость спасения; см. выше схол. {11} и текст.

2752

Ср. анафему отцов V Вселенского собора, цит. выше в схол. {92в}.

2753

Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., послесл. и прим. В. М. Лурье. СПб., 2000. С. 159–162.

2754

В своем комментарии к Char 3.25, где св. Максим тоже различает «образ» и «подобие».

2755

Сидоров не дает ссылок; возможно имея в виду: св. Ирин ей Лионский. Adv haer 5.6.1 («по образу» сотворена плоть; «подобие» — утраченный в падении и восстановленный в крещении дух); Климент Александрийский. Protr 120.4–5 («[мы] все — «образы», но не все похожи [на оригинал]»), Strom 2.131.6 (бытие «по образу» наше от рождения; «по подобию» — от совершенствования).

2756

DePrinc 3.6.1 (пер. Н. Петрова с лат. пер. Руфина; у Сидорова ссылка только на страницу этого издания); 280.11–17 (ed. Gorgemanns/Karpp) (1976).

2757

Св. Григорий Нисский. De opif horn 159; цитата, как мы установили, из беседы 9–й св. Василия на Шестоднев (Homiliae in hexaemeron 9.6.81–81, ed. Giet^>2).

2758

У Лурье только «слепая» ссылка: «Творения… С. 93»; по русскому дореволюционному изданию это 5–я беседа, но в ней мы цитаты, приведенной Лурье, не обнаружили.

2759

Нот in hexaem 10.16.1–18 (ed. Smets/van Esbroeck) 160); PG 44,273A- B (под именем св. Григория Нисского).

2760

См. выше прим. 260 к этой схолии и текст.

2761

Char 3.25.

2762

Ср. ниже схол. {96}.

2763

Более полный текст цитаты и источник см. выше, в прим. 164 к схол. {54}.

2764

Ср. выше схол. {За}.

2765

См. выше схол. {69} и текст.

2766

См. выше схол. {За}.

2767

См. выше прим. 200 к схол. {67}.

2768

См. текст у схол. {112}.

2769

В том или ином движении сотворенное не может, с точки зрения св. Максима, не быть уже в силу самого факта своей сотворенности; см. выше схол. {45а}.

2770

Ср. текст у схолл. {93} — {94}.

2771

Strom 5.13.2.

2772

Ареопагит прямо пишет, что, поскольку Бог «не является чем‑либо из существующего», Он и не знает «существующее как существующее» (Л/Г5; 150.2–3 [ed. Heil/Ritter]).

2773

Ср. выше схол. {44а} и текст.

2774

Ср. у Ареопагита «не может [спасение] произойти иначе, как [путем] обо- жения спасаемых; обожение же — это, насколько доступно [нам], уподобление Богу и единение [с Ним]» (ЕН 1.3; 66.11–13 [ed. Heil/Ritter]).

2775

См. выше схол. {96}.

2776

См. выше схол. {67}.

2777

ThunbergL. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago, 1995. P. 74, n. 158 и текст. В. Петров в «О трудностях» LXI… (С. 169), напротив, утверждает, что речь о «логосах тропосов» (sic!) бытия природы (хотя и существующей только в индивидах).

2778

ЕА. Р. 133; пер. Г. И. Беневича. См. в наст, изд., с. 417. Ср. ниже схол. {100} и текст.

2779

АтЬ 10, PG 91 1137В. Это место вызывает недоумение у Шервуда (ЕА, р. 145. п. 40; наст, изд., с. 427, прим. 84), так как он (ошибочно, на наш взгляд) полагает, что речь идет о соединении с Богом.

2780

Так здесь уместно перевести слово йлохатйотатд; ср. выше схол. {80}.

2781

PN 77–78,82–83 (ed. van Deun).

2782

Strom 4.39.4–40.1.

2783

DAT 1.4; 115.6–10 (ed. Suchla).

2784

Ср. Флп 2:7 — ЈxЈv(ooev; в слав, пер.: «умалил».

2785

/W 98–106 (ed. van Deun).

2786

TP 1, PG 91 ЗЗС; более полную цитату см. выше, в прим. 164 к схол. {54}.

2787

Пример совершенного обожения до P. X. — Мелхиседек (ЛтЬ10, PG 91 1137С-1141С).

2788

Ср. выше схол. {104}.

2789

См., например, выше схол. {101}.

2790

См. цитату изДиспута с Пирромвыше, в схол. {52}; ср. схол. {46} и текст.

2791

См. цитату из св. Григория Нисского выше, в схол. {12}.

2792

ВЕр 6,PG 91 432А — В, св. Максим называет человеческую волю «самодержавной».

2793

См. выше схол. {За}.

2794

См. выше схолл. {98} — {99} и текст.

2795

См. выше схол. {108а} и текст.

2796

ЕА.Р. 177; пер. Г. И. Беневича. См. наст, изд., с. 455.

2797

DsB 3; пер. М. Д. Муретова.

2798

См. выше схол. {926*}.

2799

То есть до первого изложения учения о логосах; а именно — у схолл. {45а} — {54}.

2800

In Interpr136.17–23 (ed. Busse).

2801

ЕЛ.Р. 177; пер. Г. И. Беневича. См. наст, изд., с. 455.

2802

Ср. выше схолл. {98}, {100}.

2803

См. выше схол. {38} (прим. 96 и текст).

2804

См. выше схол. {37а} и текст.

2805

1 Фес 4:17; речь о «восхищении на облацех».

2806

DN1.4,114.7–10 (ed. Suchla); пер. Г. М. Прохорова, с существенными изменениями.

2807

См. выше текст у схолл. {95} — {96}.

2808

См.: Св. Василий Великий.Нот3.

2809

De nat horn18; 79.8–14 (ed. Morani). Курсив наш. — А. Ш.

2810

EN10.4; 1174b23.

2811

См. выше схол. {116}, а также:Hari М.Recherches sur Torigenisme d’Origene: la satiete (koros) de la contemplation comme motif de la chute des flmes // Studia Pa- tristica VIII (-7T/93). Berlin, 1966. P. 373–405.

2812

36 Comm86–87 (ed. Allen/Neil).

2813

37 Ср. выше схол. {95} и текст.

2814

Ср. выше схолл. {74} — {75} и текст.

2815

39 См. выше прим. 1 к схол. {1**}.

2816

См. выше цитату в схол. {116}.

2817

Ср. выше текст у схол. {926**}.

2818

Char3.46.

2819

См. выше схол. {45а}.

2820

Sherwood P.Maximus and Origenism… P. 16–21, цит. 20; см. наст, изд., с. 520.

2821

См. цитату ниже в схол. {1336}.

2822

Orat38.12; пер. приводится по изд.:Григорий Богослов.Собрание творений… Т. 1.

2823

Ср. контрастирующую цитату изПротрептикаАристотеля выше, в схол. {36}.

2824

Ср. выше схол. {4}.

2825

См. выше схол. {2}.

2826

См. выше схол. {61}.

2827

Ср. выше схол. {52} и ThunbergL. Microcosm and Mediator… P. 113–120; об отличии «образа» от «подобия» см. выше схол. {94}.

2828

См. выше схол. {134}.

2829

Ниже (у схол. {182}) св. Максим опровергает возражающих, что смерть расторгает эту связь.

2830

Т. н. «йлб xoivov»; см. выше схол. {61}.

2831

См. выше схол. {91 в} и текст.

2832

Мы этот термин в основном переводим как «завершение»; см. выше схол. {22а}.

2833

Ср. выше схол. {22д}.

2834

АрийДидим. Epitome, 40.20–25 (ed. Pomeroy). Ср. например: Rieth О. Ober das Telos der Stoiker // Hermes. 69,1934. S. 13–45.

2835

Ср. выше схол. {46}.

2836

Таким пониманием этого места мы обязаны схолии к нему о. Думитру Ста- нилоаэ.

2837

Sherwood P. Maximus and Origenism… P. 21. См. наст, изд., с. 521.

2838

См. выше схолл. {133а}—{1336} и текст.

2839

См. выше схол. {45а}.

2840

Ср. выше схол. {40}.

2841

Ср. выше схол. {40}.

2842

См. выше схол. {61}.

2843

Риторическая фигура «йлб xoivov»; см. выше схол. {61}.

2844

Ср. выше текст у схолл. {105}, {152} и ниже у схол. {164}.

2845

То же выражение встречается выше в тексте у схол. {120}

2846

См. выше схол. {45а}.

2847

ТР 1, PG 91 ЗЗС; более полную цитату см. выше, в прим. 164 к схол. {54}.

2848

Ср. выше схолл. {50а} — {51} и текст.

2849

См. выше схол. {45а}.

2850

См. выше схол. {152} и текст.

2851

Sherwood P. Maximus and Origenism… P. 19; пер. Г. И. Беневича. См. наст, изд., с. 515–516.

2852

См. выше схол. {11} и текст.

2853

Ср. 1 Кор 15:23–26 и текст у схол. {456}.

2854

См. выше схол. {31} и текст.

2855

См. выше схол. {За}.

2856

Ср. выше схол. {178}.

2857

Ср.: АтЬ 5 (к Фоме), PG 91 1052В.

2858

Ср. текст у схол. {181}.

2859

Ср. выше схолл. {17}, {60}, {172}.

2860

Сам Ориген действительно говорит о предсуществовании телам людей их душ (ср. выше схол. {177а}), но выводит его не из учения об Энаде, как изначальном единстве всех разумных существ с Богом и друг другом, а из необходимой, с его точки зрения, ступенчатости их отпадения от этого единства (см. ниже прим. 370).

2861

См. выше схол. {4}, прим. 24 и текст. Кроме упомянутых там 15анафема — тизмов, свидетельством о содержании осужденного учения является письмо св. имп. Юстиниана к отцам собора (оно сохранилось в хронике IX в.: PG 110,78 °C- 784В; параллельное изд. письма и анафематизмов: Diekamp F. Die Origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fiinfte allgemeine Concil. Munster im W., 1899. S. 90–97), а также — не зависящий от этих двух документов трактат первой половины VII в.: Richard М. Le traite de Georges Hieromoine sur les heresies // Revue des etudes byzantines. 28, 1970. P. 239–269 (два отрывка из него были изданы уже в 1900 г. Дикампом). По Гийомону (Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica… P. 135–137), письмо императора основывается на упомянутых выше анафематиз- мах, составленных игуменом лавры св. Саввы Кононом; тогда как Ришар (Richard М. Le traite de Georges… P. 244) считает анафематизмы свидетельством, хотя и «наиболее полным, но наиболее обработанным и, следовательноо, менее верным общему источнику» всех трех документов, чем письмо и опубликованный им трактат.

2862

По Оригену, совершенно бестелесен только Бог (DePrinc 1.6.4,2.2.2,4.3.15); ангелов, бесов и человеческие души он тоже называет «бестелесными» (напр., Ibid. 1.7.1), однако не в строгом смысле, а лишь следуя инерции языка, условность которого заранее оговаривает (Ibid. 1. 8). Для современных св. Максиму оригенистов, считавших умы Энады «сращенными с Богом» (см. текст у схолл. {2а}— {26}) и даже, по слову св. Григория, Его «частицей», это должно было означать, что они, как и Бог, совершенно бестелесны.

2863

Собственный смысл термина tvaq («единица») указывает на не — количест- венность обозначаемого им множества умов, т. е. — принципиальную невозможность даже просто перечислением отличить их друг от друга.

2864

2–й анафематизм из 15 (ЛСО. Т. 4.1 [1971], 248.5–13 [ed. Straub]). Представление о том, что даже ангелы, бесы и человеческие души имеют своего рода тела, характеризующие их, и что в таком теле душа человека остается после его смерти, встречается уже у св. Климента Александрийского (Excerpta ex Theodoto 14). Об особом понятии телесности, которое здесь задействовано, см.: SpanneutM. Le Sto'i‑cisme des Peres de PEglise: de Clement de Rome a Clement d’Alexandrie. Paris, 1957. P. 174–175.

2865

5–й анафематизм из 15–ти (ACO, t. 4.1 [1971], 248.21–24 [ed. Straub]); восстановление мыслится тоже как ступенчатое (ср.: Richard М. Le traite… P. 258, lig- ne 21–24).

2866

Ориген выводит ступенчатость из того, что в противном случае, Бог, наделяющий людей ещё до их рождения неравными дарами (ср. Рим. 9:11–13), оказался бы несправедлив: De Princ 2.9.7. Однако справедливость Бога доказывается уже изначальным равенством умов в Энаде и отпадением каждого из них исключительно в меру собственной вины. Вывод о ступенчатости отпадения не является необходимым.

2867

В отличие как от человека, состоящего из нее и одушевленной ею плоти, так и от «сращенного с Богом» бестелесного ума (ср. выше прим. 366).

2868

Речь, разумеется, не о притворном согласии, при котором оригенисты имели бы в виду всего лишь то, что бывшее в теле ангела или беса разумное существо получает звание души, когда переходит в творимое для него соответственно заслугам тело человека. В такого рода притворстве обличал современных ему ори- генистов бл. Иероним (К Паммахию против Иоанна Иерусалимского 20; PL 23, A — В; мы признательны Иштвану Перцелу, обратившего наше внимание на это место).

2869

Напомним, что по св. Максиму это произошло, как и сказано в Писании (Быт 3:21), после их падения, однако пали они ссразу, как возникли». См. выше схолл. {1336} и особ. {150}.

2870

См. вступление к этой (второй) части настоящего тома.

2871

Перевод Г. И. Беневича, научное редактирование А. М. Шуфрина. Перевод выполнен по изд.: Sherwood P. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. (Studia Anselmiana, XXXVI). P. 90–222.

2872

Отрывок А представляет собой заключение (Summary) 1–го раздела 1–й главы 2–й части книги Шервуда. Сам этот раздел, слишком технический и отчасти устаревший, мы опускаем. Все последующие разделы данной главы, как и следующих, приводятся с незначительными сокращениями, главным образом в примечаниях. Это же касается и публикуемой ниже статьи Шервуда «Максим и ориге- низм. ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΛΟΣ». — Прим. перев.

2873

Послание императора Юстиниана к Собору (553); первым — был Эдикт против оригенизма (543). — Прим. перев.

2874

Может быть, это слишком сильно сказано… Говоря о добродетельном человеке, который причастен Самой Добродетели — Христу, Максим говорит, что таковой «показывает, что конец тождественен началу, и что начало как конец, или, скорее, начало и конец тождественны, поскольку начало и конец всего почитаются как намерение и цель» (АтЪ 7, 1084А2–5). Следующие за этим строчки показывают, что эта цель (skopos) не что иное, как Сам Бог. Итак, начало и конец не только соответствуют один другому, но они тождественны друг другу. Однако этот отрывок представляет собой исключение, и не потому что эта пара (начало и конец) не встречается часто (Бог, начало и конец, дарует благобытие — Аmb 7, 1073С7), а потому, что он касается практического отождествления начала и конца с состоянием сущих, а не с Причиной. И опять‑таки, если Максим действительно критиковал использование этого принципа по отношению к состоянию сущих, мог ли он так легко принять (см.: Thal 1) учение Григория Нисского о двойном творении (Greg. Nyss. De hominis opificio 16–18, PG 44 177 ff), где из состояния человека на небесах (Мф 22:30) делается вывод о состоянии в Раю?

2875

Аmb 7, 1069С-1072А; 1076 В11.

2876

Amb 7, 1069А10–15; Максим добавляет: «ради привязывания их к телам в наказание за прежние грехи», что служит для объяснения genesis'a. Трудность понимания отрывка проистекает из‑за слов: τόν θεόν Ιδειν παρεσκεύασαν, которые возникают неожиданно, и не имеют развития в ходе аргументации.

2877

Της κατ' &ρεσιν κινήσεως τήν δύναμιν (Amb 7, 1069B8f). Для Плотина движение — это желание. См. Епп 3.9.9.4 и Arnou R. Le dösir de Dieu dans la philosophie de Plotine. Paris, 1921. P. 88.

2878

См.: Amb 7, 1069B9, 1072C12, 1073B1. Термин stasis встречается в Amb 7 (1085C5), но только в значении мятежа.

2879

Soph 249Е-259Е; см.: Taylor А. Е. Plato the Man and his Work. London, 1948. P. 388 Ui Plotinus. Enn 1.1–3.

2880

Νόησις—κίνησις = «τό νοειν κίνησις τις» (Enn 6.7.35; ср.: Amb 15,1220A9: душа Εχουσα… κίνησιν δέ τέ νόησιν.

2881

У движения должен быть предел (πέρας) (Enn 6.2.8). Еще определенней это выражено в Епп 5.1.6.

2882

Вопрос о беспредельности, άπειρία, как о том, чего достигают (в отличие от Самого Бога), относится более к апофатическому богословию. Но поскольку в только что приведенных текстах этот вопрос затрагивается, я позволю себе дАmb некоторые ссылки и комментарии. Важны здесь места: Char 1.100 и 2.27. Кроме того, есть несколько мест, где говорится, что Бог выше беспредельности (Аmb 10, 1113D3; 1168А10,1188А14; Аmb 15,122 °C7,9). Другие отрывки говорят о беспредельности Бога (или о Боге как беспредельном) как о делающем беспредельным человеческое желание (Аmb 7, 1089В11; TP 1, 9А8; 24С13). Но наиболее эксплицитное утверждение (Аmb 15,1220В — С), — что бесконечность окрест Бога, но не Бог, это предел (πέρας) всякого тварного движения, дающий ему покой, — кажется, противоречит более раннему пассажу из этой же Аmb 15. Даю его перевод: «Покой — это конец [или цель, τέλος] природного движения всех сотворенных, [тот покой], который, соделывает, конечно, после прохождения всех конечных [сущих] беспредельность, в которой, поскольку в ней нет расстояния, всякое движение природно движимых сущих упокояется, не имея теперь ни где, ни как, ни куда бы двигаться, поскольку имеет Бога, который ограничивает саму ограничивающую беспредельность всякого движения, как цель (τέλος) и причину» (1217С6-16). Тогда получается, что Бог — конец тварного движения; однако, в этом тексте, когда первый раз говорится о Боге, сказано, что Он не является пределом тварного движения. Тут нет противоречия если принять во внимание различие, которое можно заметить между πέρας и τέλος (я не утверждаю, что оно всегда соблюдается), а именно то, что первое — предел в собственном смысле, ограничение, а второе — цель стремления, задающая направление усилию. И действительно, из текста между двумя обсуждаемыми отрывками ясно видно, что умственная деятельность человека завершается в вещах, которые окрест Бога, относятся к Его «вечности, беспредельности и бесконечности, а также<…>к благости, премудрости и силе [Его], творящим сущие, промыслительно управляющим ими и судящим их» (Char 1.100) (пер. А. И. Сидорова. — Прим. перев.). Но превыше всего этого — цель, Сам Бог, и единство с Ним сверхразумным и сверхумным способом, которое совершается только благодатью Божией. Если моя реконструкция верна, то άπειρία для Максима будет указывАmb в первую очередь на ограничение действия ума и связана только с интуитивным созерцанием или, если придерживаться языка Максима, — невыразимым единством. «Тому, что окрест Бога» можно найти соответствие у Григория Нисского (Нот In Eccl 7; PG 44 732А-В). Теперь я хотел бы поставить вопрос: имеем ли мы здесь различие столь разработанное, чтобы оно могло впоследствии служить основанием для учения о не-тварных энергиях?

2883

12 Епп 6.3.27. О примирении концепций покоя и движения в том, что Максим назвал приснодвижным покоем, см. ниже.

2884

13 Ср.: Епп 4.8.1 и 6.9.8.

2885

Это «возникновение» или «становление» (genesis) на самом деле — творение сущих, каждого в соответствии с его логосом. Это видно из 1077С, где Максим переходит к теме логосов. Мне возражали, что я здесь не заметил, что Максим совершенно не понял оригенистов, и что его аргументы, таким образом, бьют мимо цели, ибо для оригенистов genesis — это ни что иное, как вселение предсу-ществовавших нематериальных существ в тела. Так бы, например, сказал Плотин (Епп 3.9.3). Это частичная концепция genesis'z, не genesis'а самого сущего, но особого модуса его существования. Максим, однако, понимает genesis вполне универсально, как он сам предусмотрительно это замечает, говоря о genesis'e «сотворенных Богом мысленных и чувственна [сущностейУ». Мысленные и чувственные сущие — это универсальная платоническая дихотомия, с которой все еще работал Ориген. Но для Григория Нисского и Максима существовала другая дихотомия, более фундаментальная. Вайсвурм говорит об этом так: «К оригеновскому делению сущих на мысленные и чувственные Григорий, чтобы исключить какую-либо возможность отождествления Бога с миром духов, добавляет разделение тварно-го и нетварного, делая на этом особый акцент» (Weiswurm A. The Nature of Human Knowledge. Washington, 1952. P. 32). Максим здесь принимает это разделение, но не доказывает его; однако ниже он объясняет, что логосы сущих утверждены Богом при их творении, точнее, они предсуществуют в Боге. A genesis, подразумевающий переход от состояния чистых духов к состоянию сложному, подразумевал бы изменение в предсуществующем логосе, что так же невозможно, как изменение Самого Бога. То есть я не думаю, что аргумент Максима бьет мимо цели. Для эллинистического мировоззрения, опровержение которого он предпринял в Amb 7, характерно представление о цикличности, что, во-первых, подразумевает изначальное единство (Энаду) разумных существ, а во-вторых, предсуществование душ людей. Главное усилие Максима, таким образом, сосредоточено на учении о движении, с помощью которого он утверждает и описывает линейное движение твари к Богу. Это мировоззрение тоже имеет свои необходимые предпосылки; в первую очередь, то, что субъект движения существенным образом неизменен, бу дь он простым или сложным. Это схватывается в учении о логосах. Можно придраться, что Максим с самого начала не рассматривает того, что для нас, людей, всего более непосредственно и логически предшествует обеим теориям, а именно, означает ли genesis вселение в тело уже существующего духа или же одновременное появление тела и души как частей сложного целого. Однако это является и остается отдельным вопросом, который, хотя логически он первичнее, не позволил бы прямо рассмотреть противоположные точки зрения, которые образуют трудность, предложенную для обсуждения. Более чем совпадение, таким образом, привело Максима (Аmb 7, 110 °C4ff) к тому, чтобы выдвинуть точнейший аргумент против предсуществования душ в качестве последнего вывода из принятия великого христианского таинства — что мы члены и частицы Бога.

2886

Ср.: Nemes. De nat. horn. 16; PG 40 673B‑C.

2887

Arist. Met. 1.2.

2888

Пер. архим. Нектария с неб. изм. См.: Ταύτην δέ τήν κίνησιν δύναμιν καλούσιν φυσικήν, πρός τό κατ' αύτήν τέλος έπειγομένην, ή πάθος, ήτοι κίνησιν, έξ έτέρου πρός έτερον γινομένην, τέλος έχουσαν τό άπαθές, ή ένέργειαν δραστικήν, τέλος έχου- σαν τό αύτοτελές. Ούδέν δέ τών γενητών έαυτού τέλος έστιν, έπειδή ούτε αύταίτιον, έπεί και άγένητσν καΐ άναρχον καΐ άκίνητσν, ώς πρός μηδέν πώς έχον κινηθηναι. Έκβαίνει γάρ τών όντων τήν φύσιν, ώς ούδενός ένεκεν öv, εΐπερ άληθής ό περι αύτού όρισμός, κάν άλλότριος fj ό λέγων. Τέλος έστίν ου ένεκεν τά πάντα, αύτό δέ ούδενός ένεκεν. Ούδέ αύτοτελές, έπεί και άνενέργητσν, ώς πλήρες, καΐ ώσαύτως καΐ μηδαμόθεν τό είναι έχον. Τό αύτοτελές γάρ πως καΐ άναίτιον. Ούδ' άπαθές, έπεί καΐ μόνον καΐ άπειρον και έπερίγραφον. Ού γάρ πάσχειν πέφυκε καθόλου τό άπαθές, τφ μητ' έρςίν άλλου, ή κινείσθαι πρός άλλο τι κατ' έφεσιν. — Прим. перев.

2889

Пер. А. В. Кубицкого. — Прим. перев.

2890

Пер. В. П. Карпова. — Прим. перев.

2891

Пер. А. В. Кубицкого — Прим. перев.

2892

Muyldermans J. Evagriana Syriaca: textes inedites du British Museum et de la Vaticane / Edites et traduits par J. Muyldermans. Louvain, 1952. P. 34.

2893

«…Ибо только Богу принадлежит быть концом и совершенным, и бесстрастным» [пер. архим. Нектария — Прим. перев].

2894

Пер. архим. Нектария. — Прим. перев.

2895

Пер. А. М. Шуфрина, с учетом перевода П. Шервуда. — Прим. перев.

2896

См.: Proclus. The Elements of Theology / A rev. text with transl, introd. and comm. by E. R. Dodds. Oxford, 1933. P. 265.

2897

De Myst. P. XXXII. ed. Parthey, 1857. (Речь о следующем месте: De Myst 2.1, 67 (ed. Dillon). Также эта триада упоминается у Ямвлиха в De Myst. 1.4, 11 и 2.3, 70, а также в In Alcibiades, fr. 4.84,13–14 (ed. Dillon). — Прим. Ред.).

2898

Proclus. Istitutio theologica, prop. 169: «Всякий ум в вечности имеет и сущность (ούσία), и силу (δύναμις), и действие (ένέργεια)».

2899

De Myst. P. XXXII. ed. Parthey, 1857. (Речь о следующем месте: De Myst 2.1, 67 (ed. Dillon). Также эта триада упоминается у Ямвлиха в De Myst. 1.4, 11 и 2.3, 70, а также в In Alcibiades, fr. 4.84,13–14 (ed. Dillon). — Прим. ред.)

2900

Proclus. Istitutio theologica, prop. 169: «Всякий ум в вечности имеет и сущность (ούσία), и силу (δύναμις), и действие (ένέργεια)».

2901

Имеется в виду трактат, приписываемый Исааку Комнину Себастократо- ру, в котором интерпретируется не дошедшее до нас соотвествующее сочинение Прокла. — Прим. отв. ред.

2902

Относительно схолии я здесь ссылаюсь на фон Бальтазара (Balthasar Η., von. Das Scholien werk des Johannes von Skythopolis // Scholastik. 15, 1940. S. 29, 30), который говорит, что обе схолии на DN обнаружены на сирийском. Я использую их здесь как принадлежащие Иоанну Скифопольскому.

2903

СН И. 2,284D — PG 4 93А; DN4.1,693В14 — PG 4 24 °CD; DN4, 23–724С9 — PG 4 288D.

2904

TP 9, написанном в 646–648 гг.

2905

Действие здесь идет первым, поскольку темой непосредственно предшествующих строк является кажущееся принятие Максимом моноэнергизма в Письме к Пирру (Ер 19).

2906

См. определение, приводимое в TP 16,185D (после 643 г.). Его можно найти еще в TP 3,45В и TP 1,12С; оно используется и св. Иоанном Дамаскиным в De fide orthodoxa 2.22, PG 94 944В.

2907

Пер. Α. Μ. Шуфрина с учетом понимания П. Шервуда. См.: Πασαούσίατόν έαυτης öpov έαυτη συνεισάγουσα, άρχή πέφυκεν είναι, της έπιθεωρουμένης αύτη κατά δύναμιν κινήσεως. Πάσα δέ φυσική πρός ένέργειαν κίνησις, της μέν ουσίας μετεπινοουμένη· προεπινοουμένη δέ της ένεργείας, μεσάτης έστιν, ώς άμφοΐν κατά τό μέσον φυσικώς διειλημμένη· καΐ πασα ένέργεια τφ κατ' αύτήν λόγψ φυσικώς περι- γραφομένη, τέλος έστί τής πρό αύτης κατ* έπίνοιαν ούσιώδους κινήσεως (PG 90 1084Α—Β). — Прим. перев.

2908

Balthasar Н., von. Die «Gnostischen Centurien» des Maximus Confessor. Freiburg im Br., 1941 [- GC]. S. 109.

2909

Шервуд приводит сравнение (которое мы опускаем) Amb 10, 1184В10–12 и Amb 10,1184D9–1185АЗ с ThOec 1.2; Amb 15,1217C4–D10 и Amb 20,1237В8–10 с ThOec 1.3а и ThOec 1.10 и ThOec 1.3b. Тексты выказывают большую степень сходства. — Прим. перев.

2910

Максим вполне способен и на такое самоповторение. См. напр.: ThOec 2.1 — Сар 15.5,1180А.

2911

Balthasar Н., von. GC S. 110.

2912

Имеется в виду текст Аmb 7, 1072В9–С5, который приводился в гл. I, раздел «Главный аргумент». — Прим. перев.

2913

Это различие между имманентным и трансцендентным действием было сделано Аристотелем в Метафизике (8.1050а23–31).

2914

άνυπόστατος — т. е. не имеет постоянного бытия, ипостаси.

2915

και κινεισθαι πάντως κατ' ένέργειαν άποτελεσματικήν χωρίς της του θέλοντος έπινεύσεως δύναοθαι.<…>Ου γάρ άκολουθεΤ πάντως τη δυνάμει τό έργον, μή έχούση τήν τού ου έστι δύναμις ί>οπήν, συνεισφέρουσαν αύτη τό κατ' ένέργειαν έν πράγματι τέλος, καθ' έαυτήν οϋση άνυποστάτψ.

2916

δτι ούδέν ύπάρχει έτερον ή περί τό καλόν της ψυχής άεικινησία, ή ένέργεια φυσική, έφ' fi καΐ δι' ή ν γεγένηται αΐτίαν τελουμένη;

2917

Ερ 19.

2918

Amb 1,1032. В Date‑List под номером 43. В Amb 5, где подробно обсуждается Ер 4 Дионсия к Гаю, Максим не упоминает о подлоге (μίαν вместо καινήν), совершенном Киром в тексте Дионисия (Ер 4, 1072С2).

2919

Шервуд дает не буквальный перевод следующего места: άλλ' ού χωρίς φυσικής ένεργείας, άληθώς γέγονεν άνθρωπος, ής ό λόγος, 0ρος της ουσίας έστί, πάντας χαρακτηρίζων φυσικώς οΐς κατ' ούσίαν έμπέφυκε. В тексте речь идет о Христе: «но не без природного действия, истинно став человеком, которого [т. е. природного действия] логос — определение сущности, — все характеризует природно, чему он присущ по сущности». — Прим. перев.

2920

Τό γάρ κοινώς τε καί γενικώς τίνων κατηγορούμενον δρος της αύτών ούσίας έστιν, ού πάντως ή στέρησις φθοράν έργάξεται φύσεως, εΐπερ ούδέν τών δντων τοΰ φύσει πεφυκότος στερούμενον δπερ ή ν μένει σωζόμενον.

2921

Пер. архим. Нектария с небольшими изменениями. — Прим. перев.

2922

Этот текст имеет двойной интерес. Ссылка на Дионисия подтверждается ЕН 2.1,392В8. В предшествующих цитате словах (слово «только» в них добавлено Максимом) Дионисий говорит, что в делах человеческих, человек должен существовАmb прежде, чем действовать, — это напоминает: agere sequituresse, — что согласуется с его утверждением, что необходимо существовАmb как Бог, дабы соотвест- венно действовать. Это различение, как мы увидим ниже, знакомо Максиму по паре логос природы — способ существования. Соответствие учений несомненно, но одному ли Дионисию в этом обязан Максим? Я так не думаю. Дионисий, скорее, лишь укрепил его в учении, которым он уже обладал.

2923

Nemes. De nat. horn. 34 (287, ed. Morani); ср.: Plutarchus (?). De fato 57ΙΑ.

2924

δυνάμενον, δύναμις, δυνατόν. В русском переводе: имеющее силу, сила и могущее произойти (возможное). См.: Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1996. С. 154. — Прим. перев.

2925

Nemes. De nat. hom. 34 (287, ed. Morani).

2926

Пер. Α. Μ. Шуфрина с учетом П. Шервуда. — Прим. перев.

2927

Amb 7,1073C3–1076C7; 1088D5; Amb 20,1237311; Myst 23, 701В12.

2928

Thal 22,32 °CD; TP 1,33A10–30A2.

2929

Аmb 10, 1117В8; 1140А15; 1149 В; ЛтЬ 21, 1249В7; Myst 24, 717А7; ThOec 1.39; Thal prol 252B11.

2930

См.: TP 28, 352А13. Тот факт, что эта фраза повторяется практически дословно в Диспуте с Пирром (645), весьма знаменателен. Несомненно, моноэнер- гистские и монофелитские круги заходили слишком далеко в этом нажиме Дионисия на пассивность тварей в отношении Божественного действия (энергии). Это тенденция, от которой и сам Максим не был свободен.

2931

Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.

2932

ποιωθή τφ περιγράφοντι (1073 D5). Ср.: Ιδιώματα (Char 2.52 и 3.25).

2933

Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.

2934

Это наслаждение необходимо для совершенства. См.: Amb 15,1220А2–3.

2935

Пер. архим. Нектария, с изменениями в соответствии с пониманием Шервуда. — Прим. перев.

2936

Orot 28.20; PG36 52C.

2937

Amb 20,1236Df.

2938

Δύναμις δεκτική (1237Blf); здесь прилагательное двусмысленно. Его форма должна была бы указывАmb на пассивный смысл, но контекст здесь и в другом месте (TP 1, 33В; Thal 22, 326D9) исключает такое толкование. Максим имеет виду активную возможность, хотя концепция пассивной возможности была характерна для неоплатонизма (см. напр.: Первоосновы теологии Прокла, prop. 78, с комментариями Доддса: Proclus. The Elements of Theology… P. 242).

2939

Перев. архим. Нектария с изменениями, в соответствии с пониманием Шервуда. — Прим. перев.

2940

Myst 23, 701В13; ZW2.9,648ВЗ.

2941

Myst 23, 701С6–13 — ZW4.22,724В.

2942

Δύναμιν… ένεργουμένην (ГЫ22,320D8): ср.: Amb 15,1221В.

2943

Нерациональная: νοεράν άσχέτως δύναμιν (320D9); я понимаю это наречие άσχέτως так, что объекты в качестве познаваемых имеют только отношение причины касательно тварного познающего. Это было бы своего рода умалением того, что άσχέτως обычно применяется Максимом только к каузальным отношениям Творца к твари. Но здесь нам приходится иметь дело не с каузальными, а с когнитивными отношениями.

2944

Перевод передает понимание Шервуда и достаточно сильно расходится с переводом А. И. Сидорова: «Мы действуем до тех пор, пока обладаем по природе разумной и действенной силой, производящей добродетели, могущей вместить всякое ведение, которая способна неудержимо проходить через всякое умное естество сущих и познаваемых, оставляя позади себя века. А страдательное состояние мы испытываем тогда, когда, пройдя полностью логосы того, что из не — суще- го, мы неведомым образом достигаем Причины сущего и вместе с пройденным по природе успокаиваем и свои силы, становясь тем, что никоим образом не может быть делом естественной силы, потому что естество не приобрело силы, могущей объять превышеестественное. Ибо ничто тварное по природе [своей] не производит обожения, поскольку оно не в силах объять Бога. Одной только божественной благодати по природе свойственно соответственно [восприимчивости] сущих даровАmb обожение, просвещая естество превышеестественным Светом и делая его, по преизобилию славы, превышающим собственные пределы» (Творения прп. Максима Исповедника… Кн. II. С. 64). — Прим. перев.

2945

Ср.: Дионисий Ареопагит. Ер 3, 1069В.

2946

Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.

2947

Ж. -К. Ларше уделил особое внимание вопросу о якобы совершенном св. Максимом в более позднем произведении, TP 1 (PG 91 33A-36A), «исправлении моноэнергизма», который он некогда допустил в Amb 7 (1076В10-С13) (см. выше Отрывок Г). Об этом «исправлении» Максима, вызванном полемикой вокруг моноэнергизма, говорили ученые-католики, в частности, Шервуд, Гарриг и Риу. Однако, как заметил Ларше, «Максим [в TP 1, или где бы то ни было еще] ни на мгновение не поставил под вопрос то, что он сказал [в Amb 7], но в [TP 1] он хотел лишь напомнить, в каком смысле он понимал [то, что сказал в Amb 7]», чтобы исключить возможность перетолкования себя в духе ереси моноэнергизма. По мнению Ларше, «моноэнергизм» Максима в Amb 7 не означал, что человеческое действие совершенно исчезает, но выражал важную для него мысль о «пассивности» человека в Боге, в силу которой «природное действие человеческой природы упокояется, или прекращает совершАmb то, что она совершает естественным образом». Максим, как говорит Ларше, «настаивает, что утверждение одной энергии указывает на то, что только Божественное действие может совершить обожение, человеческое же действие на это не способно». Это понимание, высказанное в TP 1, не является новым, но встречается у Максима и в Amb 20 (PG 91 1237АВ), и в Thal 22 (PG 90 32 °C-321А). В TP 1, по сравнению с Amb 7, меняется всего лишь перспектива: Максим «говорит уже не о процессе обожения, но о его результате, который рассматривается не с точки зрения духовной жизни, но в отношении к еретическому учению, с которым Максим полемизирует, и которое отрицает наличие человеческой воли, т. е. утверждает, что она поглощается волей Божией… Если отрывки из Ер 2 и Amb 7 содержат некую двусмысленность, то это двусмысленность не мысли Максима, но еретиков, читающих эти тексты исходя из собственных предпосылок». Максим уже в Amb 7 (PG 91 1076В) предупредил неверное понимание своей моноэнергистской формулы, отметив, что «единая энергия» не означает исчезновение самовластия, но «установление [его] в соответствии с природой, ιφβηκοβ и неколебимое, то есть намеренное уступание [человека Богу7». См.: LarchetJ. — C. La divinization de Thomme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 558–563. — Прим. перев.

2948

Относительно этой фразы Шервуда Ж. — К. Ларше замечает: «Нам кажется, что экстаз — ни результат, ни нечто сопутствующее обожению, но, мы бы сказали, условие обожения. Все тексты Максима на эту тему показывают, что экстаз предшествует обожению» (Larchet J. — С. La divinization de l'homme… P. 538, п. 59). — Прим. перев.

2949

Главной целью Вийе (VillerΜ. Aux sources de laspiritualite de s. Maxime: les oeuvres d'Evagre Pontique // RAM 11, 1930) было как раз показАmb такую зависимость Максима от Евагрия, а вот вопрос о границах этой зависимости у него не ставится. В частности, он говорит: «…основные принципы [Максима] происходят от Евагрия. Необходимо подчеркнуть общие для двух писателей детали» (Р. 257). Вийе не сомневается, что Максим взял всю свою систему от Евагрия, хотя был достаточно искусен, чтобы оставить все неортодоксальное в стороне (Р. 259). Мы же задаемся вопросом, действительно ли Максим перенял всю систему Евагрия, включая такие ключевые моменты, как учение о душе, или же он не воспринял психологического анализа духовной жизни, в котором Евагрий довел до кульминации традиционную монашескую мудрость? И ведь Максим не менее, чем Евагрий старался быть традиционным (Р. 260, п. 197).

2950

Hausherr I. Ignorance infinite // ОСР 2, 1936. P. 351–362; Balthasar Η., von. Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus // Ζ AM 14, 1939. P. 31–47. Мое заключение было закончено прежде, чем я имел возможность прочесть статью: Guil-laumont Α., Guillaumont С. Le text veritable des «Gnostica» d' Evagre le Pontique // Rev. de l'Inst. des Religions. 142, 1952. P. 156–205. В этой статье упомянут лишь один из процитированных мною текстов. Относительно текста Cent 3.28 из (Ь) я следую варианту Гийомона. Отметим, что модифицированный вариант (fr. 20) тем, что говорит о греховной душе исключает переход от онтологического к моральному порядку, что есть главная идея в оригенизме — согласно Гийомону (Р. 183, 191,194).

2951

Pseudo‑Nili, De orat. 46,52.

2952

Шервуд следует здесь латинскому переводу Эриугены: «ad incognitum* и списку Monac Gr 363f, 90b, считая это чтение верным в отличие от других списков, где стоит: πρός τό γνωστόν, что он называет опечаткой. У архим. Нетария принято такое же чтение. — Прим. перев.

2953

ΦασΙ γάρ άλλήλων είναι παραδείγματα τόν θεόν και τόν άνθρωπον, και τοσούτον τφ άνθρώπψ τόν θεόν διά φιλανθρωπίαν άνθρωπίζεσθαι, δσον ό άνθρωπος έαυτόν τφ θεφ δι' άγάπης δυνηθείς άπεθέωσε, και τοσούτον ύπό θεοϋ τόν άνθρωπον κατά νουν άρπάζεσθαι πρός τό γνωστόν, δσον ό άνθρωπος τόν άόρατον φύσει θεόν διά τών άρετών έφανέρωσεν. (Поскольку речь идет об одном из самых важных и самых известных высказываний прп. Максима, я счел необходимым привести интерпретирующий перевод А. М. Шуфрина, который в ряде моментов отличается от перевода Шервуда: «They say that God and man are examples one of another; and that God makes himself man for man's sake out of love, so far as man, enabled by God through charity, deified himself; and that man rapt up by God in mind to the unknowable, so far as man has manifested through virtues the God by nature invisible». Привожу и перевод архим. Нектария: «Ибо человека и Бога называют примером друг для друга, и настолько для человека Бог по человеколюбию вочеловечился, насколько смог человек по любви обожить себя для Бога; и человек настолько увлекаем бывает Богом к неизвестному, насколько он явил невидимого по природе Бога посредством добродетелей». — Прим. перев.)

2954

Вот несколько примеров: Amb 33,1288А; 60,1385В; ГЫ61,632А; 64,725С; Ер 2,464А12; 25,613D.

2955

Έμυήθησαν (1136С4). В Amb 20, 1240В4 μύησιν используется для описания несомненной сверхъестественной богословской мудрости.

2956

См. также Thal 13, 296В. Источник триады — Прокл через Дионисия. Я понимаю ее так, что посвящение подразумевает откровение, иначе Максим входил бы в противоречие со своим собственным утверждением (также в Amb 10, 1168AB), что нет никакого признака (или следа — ϊχνος) Троицы в творении.

2957

То, что Максим приписал некоторую способность к единению природной способности (или силе), удивительно после его неоднократных утверждений, что обожение абсолютно превыше природной способности. См. Отрывки III, V и VI. (Это примечание Шервуда возникло от неверного прочтения им мысли Максима, который, по мнению А. Шуфрина, в данном случае говорит о всецелом единении в смысле целостности, единства самого обоженого. — Прим. перев.)

2958

Перевод этого места архим. Нектарием во второй части отрывка существенно отличается от нашего, следующего за пониманием Шервуда. Привожу это разночтение: «…при том, что не лишаются ни единого из старых своих отличительных свойств, коими по природе характеризуется человек, [свойств] всецело побежденных лучшими, как неосвещенный [прежде] воздух, всецело смешавшийся со светом». Привожу и оригинал этого спорного отрывка: καί δλοι δλω κατά τό έφικτόν της ένούσης αύτοΐς φυσικής δυνάμεως ένωθέντες τοσούτον ένδεχομένως ύπ' αύτοΰ έποιώθησαν, ώστε καί άπό μόνου γνωρίζεσθαι, οίον Εσοπτρα διειδέστατα, δλου τοΰ ένορώντος θεοΰ Αόγου τό είδος άπαραλείπτως διά τών θείων αύτοΰ γνωρισμάτων φαινόμενον Εχοντες, τω έλλειφθηναι μηδένα τών παλαιών χαρακτήρων, οίς μηνύεσθαι πέφυκε τό άνθρώπινον, πάντων είξάντων τοις άμείνοσιν, οίον άήρ άφεγ- γής φωτι δι' δλου μετεγκραθείς. — Прим. перев.

2959

Horn G. Le miroir et la nuee. Deux modes de connaissance de Dieu chez S. Gre- goire de Nysse // RAM 8, 1927. P. 113–131; но этой точки зрения не придерживались последующие авторы, фон Бальтазар и Даниелу, см. также замечание в: Leys R. L'image de Dieu chez S. Gregoire de Nysse. Esquisse d'une doctrine. Bruxelles; Paris, 1951. P. 33–34.

2960

Перевод А. И. Сидорова (Творения прп. Максима Исповедника… Кн. II. С. 70) сильно расходится с пониманием Шервуда, которому следует наш перевод. — Прим. перев.

2961

δέον πάσης αύτδν γυμνόν έννοίας και γνώσεως άνομμάτως όράν τόν άληθή θεόν λόγον, γινώσκοντα σαφώς ώς έπί θεοΰ μάλλον αϊ καθ* ύπερσχήν στερήσεις άληθεύουσι, ποσώς μηνύουσαι τήν θείαν θέσιν διά τής τών δντων παντελούς άφαι- ρέσεως.

2962

Ср.: Thal 60,621В1 и TP 1,36А7. Это место по употреблению формул нега- ции превосходит все, то можно найти у Дионисия. Дионисий говорит, в другом контексте, о беспредельно беспредельных силах (DN 8.2, 889D). Удвоенное использование άπειρος часто встречается у Прокла (Koch Η. Pseudo‑Diojnisios in seinem Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen. Mains, 1900. S. 78), но, как у Дионисия, в связи с сущими ниже Бога; άκρότης встречается у Дионисия 8 раз, но только дважды — применительно к Богу (СН 13.4, 304С4; ЕН 2.3.4, 40 °C9). Все это указывает, я полагаю, на несомненное влияние Дионисия на эти отрывки из Вопросоответов к Фалассию. В этом нет ничего удивительного, поскольку они написаны после Аmb И (Thal 39,303В ссылается наЛшб 65,1389С- 1393В), где влияние Дионисия более чем очевидно. В Прологе (Thal 252, В11) Максим говорит о претерпевании единства с Богом, с Незряче зреть» (Thal prol 25,333D1; Отрывок IX) — это тоже фраза из Дионисия (ZW 4.11,7081).

2963

Попытка оценить, насколько Максим зависит от Евагрия,"была бы безуспешной, если бы мы делали выводы на основе количества евагрианских мест у Максима; наша цель иная: определить тот критический момент, когда использование наследия Евагрия перестает быть использованием той общей александрийской и монашеской традиции, ярким носителем которой, безусловно, был Евагрий, и переходит в зависимость от Евагрия как систематизатора оригеновских эллинистических гипотез, смешавшего их, возможно, также с другими течениями, а также своими собственными спекуляциями.

2964

Ср.: Char 2.52.

2965

Кажется, первым, кто заговорил о свойствах Божиих в техническом смысле был Филон. После него имела место долгая история этого термина, тесно связанного с вопросом о непознаваемости Божией (с апофатическми богословием). См.: Wolfson Η. Philo. Т. II. Cambridge, 1948. P. 130 ff.

2966

Т. е. «образный”. — Прим. перев.

2967

Окачествование, от глагола ποιόω, используемого здесь в пассиве применительно к Божественному действию наделения добродетелью, встречается в Amb 7, 1073D6; Amb 10,1137В14 и 1141В14; Ер 1,372В5; этот глагол используется также применительно к творению сущностей, наделенных качествами, см.: Char 4.6.

2968

της… άρετής καΐ τής… πρός τόν θεόν ένατενίσεως τό νοερόν 0μμα άνεπίμυσ- τον… φυλάξαι (Amb 10, 1140A5f). Ср. Thal 25, 333D1: γυμνόν έννοίας καΐ γνώσεως άνομμάτως όραν τόν άληθή θεόν λόγον. Тут не противоречие, но подход к одной мысли с двух сторон: отрицание телесного видения — способ утверждения духовного. Выше мы отмечали, что в Thal 25 (Отрывок IX) Максим говорил о «начале веры неведомым образом постигаемым (άνοήτως γινωσκόμενον) умом… или, говоря точнее, познаваемым помимо ума», т. е. о том, что важнейшее в ведении Бога не концептуально.

2969

Отметим это употребление термина «природа» в значении «падшая природа», что весьма редко у Максима.

2970

Подобие — όμοίωσις. Максим не всегда последователен в сохранении различия, которое мы находим здесь и в Char 3.25. Είκών не так уж редко используется у него для обозначения того, что здесь обозначается с помощью όμοίωοις.

2971

Пер. архим. Нектария с небольшими изменениями. — Прим. перев.

2972

Пер. архим. Нектария. — Прим. перев.

2973

Что же можно сказАmb об отношениях между Евагрием, Дионисием и Максимом, если я не сильно ошибаюсь в своем методе и суждениях? Евагрий, отрицая какой-либо экстаз, даже очищенный от элементов безумия и фатальности, сконцентрировался на чистой интроспекции. Иного было бы трудно ожидать, поскольку движение для него — зло и источник зла. Дионисий не отвергает ни движения, ни экстаза, которые он обнаруживает также и в неоплатонической традиции. Однако у него экстаз, кажется, относится к этой жизни так же, если не больше, чем к будущей. Чистая благодатность достижения Бога в видении не очень-то проявлена в словоупотреблении Дионисия, с его превосходными степенями. Тема претерпевания Божественного у него не развита, в плане различения природного и сверхприродного. Максим не является строгим последователем ни того, ни другого. Это верно особенно в отношении Евагрия, чье учение он неоднократно исправляет (промысл и суд в моральном смысле не должны рассматриваться онтологически; движение — благо; ведение Бога из себя самого совершается в моральном смысле (из добродетелей), а не из очищенной сущности души). Он принимает экстаз, но помещает его преимущественно в бытийном, не феноменологическом смысле — на небеса. Экстаз более связан с волей, чем с умом; отношения между волей и умом в состоянии блаженства Максим не рассматривает. Таким образом, в его писаниях в этом отношении отсутствует совершенное согласование элементов. Это отчасти может происходить от влияния сразу и Евагрия, и Дионисия. Я говорю «отчасти», поскольку независимо от вопроса об источниках, существует несомненная трудность соединения этих двух элементов — ума и воли — в совершенно согласованном учении относительно достижения Бога. Но если двойное влияние отчасти ответственно за этот недостаток в учении Максима, нельзя сказать, что у него совсем нет примирения [Евагрия и Дионисия. — Перев.]. Учение Евагрия было очищено от его неудобоваримых моментов и было введено в неоплатонические рамки; все неприемлемое в нем было устранено. Влияние при этом могло остаться и осталось. Однако собственным вкладом Максима было то, что, продумывая заново старое учение, он сумел поставить на первое место не созерцание (θεωρία), не эрос (Ερως), но любовь (άγάπη). Это видно в Отрывке XI: добродетель и ведение сочетаются, чтобы образовАmb подобие и учредить άγάπη и сыноположение. Высшая похвала закону благодати — в том, что он учит не просто любить друг друга в духе, но полагАmb душу за другого (Thal 64,725С). На той же ноте Максим завершает Амбигвы, все относя к Богу: τω έν ούρανω καΐ έπΙ γης παρά πάσης δοξαξομένω της κτίσεως, καΐ μόνην άπαιτοΰντι παρ' ήμών θυσίαν τήν είς άλλήλους φιλανθρωπίαν («всеми тварями прославляемому на небесах и на земле, и требующему от нас единственного жертвоприношения — человеколюбия друг к другу». — Прим. перев.).

2974

Holl К. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappodoziern. Tübingen, 1904. S. 240–245.

2975

Prestige G. God in Patristic thought. London, 1936. P. 245–249.

2976

Funk F. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. II. Paderborn, 1899. S. 291 ff.

2977

Irenaeus. Adversus Haereses 4.20.5; Eusebius. De eccl theologia 1.9.2 (GCS Eusebius IV (Klostermann) p. 67).

2978

Athanasius. Ep ad Afros episc. 4; PG 26 1036B.

2979

Поиск по TLG, v. l. Oe показывает, что это выражение встречается у комментаторов Аристотеля, см.: Elias. In Isag. 36.11; 206,19; Ammonius. In Int. 246,24; Alexander Aphrod. In Anal Prior. 197, 2; In Topic. 179, 4; 295, 6; In Met. 725, 7. — Прим. отв. ред.

2980

Basilius. Contra Sabellianos et Arnim et Anomaeos; PG 31 613AI3.

2981

Iibid. PG31616C.

2982

Basilius. Ep 105; PG 32 513A16.

2983

Basilius. De Spiritu Sancto 46; PG 32 152B.

2984

Basilius. Ер 235.2; PG 32 872С10.

2985

Во фрагментах из стоиков, собранных фон Арнимом, можно найти немало примеров пары логос-тропос. Однако слово hyparxis не встречается.

2986

PG 29 545В-548А.

2987

СЕип. 1,495-97; PG 45 404.

2988

Ps. -Basilius (Didimus); PG 29 681В.

2989

Ps. -Justinus (Theodoretus); PG 6 1392.

2990

У Шервуда: existence (существования). — Прим. перев.

2991

του άνθρωπου τό ύλικόν ύποκείμενον. — Прим. Перев.

2992

СЕип. 1.15; PG 29 545В.

2993

Funk F. Kirchengeschichtliche Abhandlungen… Band III. S. 321.

2994

Didymus. Fragment IX; PG 39 1652C7–15.

2995

Jaeger, II, 18021; (PG 45 773B).

2996

С Eun. 3.6.33 (ed. J. Jaeger, II, 1874); PG 45 781A.

2997

Amphilochius; PG 39 53B и 112.

2998

Традиционная артрибуция Слова на Сретение (In occursum Domini), считавшегося еще в середине XX в. подлинным произведением Амфилохия и одним из древнейших свидетельств об этом празднике, в настоящее время большинством патрологов отвергается. Точное авторство, как и время написания его, не установлено. — Прим. перев.

2999

Amphilochius; PG 39 53В4–7.

3000

Amphilochius; PG 39 112B13–C1.

3001

Amphilochius-, PG 39 112C2-4.

3002

Amphilochius-, PG 39 112 С14-12.

3003

СЕип. 1.15; PG29 545B2,4.

3004

Cyrillus. De ss. Trinitate 1 и 5; PG 75 697D, 973D.

3005

Ps. — Justinus. Exp rectae fidei 3; PG 6 1209B3–10. Возможно, такое сходство позволяет отнести и сами отрывки Псевдо — Амфилохия ко времени и месту (если не к автору) Expositio rectae fidei. — Прим. перев.

3006

Оба вышеприведенных отрывка из Псевдо — Иустина. Лебон (RHE 26, 1930. Р. 536–550) ратует за то, что первый принадлежит Феодориту, Барди (DTC 15 (1946). Р. 311) считает, что по сходству с первым и второй принадлежит ему же.

3007

Theodoretus. Haeretic. Fab Compendium 1.2.3; PG 83.452C и 453D.

3008

Leontius Hierosol. Adv Nest. 1,10; PG 86 1441 A.

3009

Leontius Byz. Adv Nest et Eutychian; PG 86 1269C10–15.

3010

Ibid.; PG 86 1285А4,1304В2.

3011

Ps. -Cyrillus. Desacros Trin. 8-10; PG 77 1136-45.

3012

Ps. — Cyrillus. De sacros Trin. 8; PG 77 1136C12–D4.

3013

Ps. -Cyrillus. De sacros Trin. 9; PG 77 114 °C12.

3014

Ps. — Cyrillus. De sacros Trin. 9; PG 77 1140D8–1141A2.

3015

Ps. -Cyrillus. De sacros Trin. 10; PG 77 114 °C12.

3016

HollK. Amphilochius… S. 244; PG 77 1136C12 f и 1144A7 f (n. 46 и 49).

3017

Πάσα γάρ καθόλου φάναι καινοτομία περί τόν τρόπον του καινοτομουμένου πράγματος πέφυκεν, άλλ' ού περί τόν λόγον της φύσεως γίνεσθαι, διόπερ ό μέν λόγος καινοτομούμενος φθείρει τήν φύσιν, ούκ έχουσαν τόν καθ' öv έστι λόγον άρςι-διούργητον, ό δέ τρόπος καινοτομούμενος φυλαττομένου δηλαδή τού κατά φύσιν λόγου θαύματος ένδείκνυται δύναμιν. (Ср. перевод В. В. Петрова: «Вообще говоря, всякое новоустроение естественно происходит применительно к тропосу ново-устрояемой вещи, но не к логосу природы, поскольку новоустрояемый логос разрушает природу, у которой не остается неудобоподделанного логоса, сообразно с которым она существует, тогда как новоустрояемый тропос, если, конечно, в природе сохраняется логос, демонстрирует удивительную силу» (Петров В. В. «О трудностях» LXI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование // Космос и душа. Учение о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы). М., 2005. С. 161. — Прим. перев.)

3018

Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.

3019

Ps. -Cyrillus. De sacros Trin. 20; PG 77 1160.

3020

Здесь Шервуд, видимо, ошибся, так как фраза повторяется лишь однажды в 1080 (sic!) А5. — Прим. перев.

3021

Относительно истории учения о логосе, см. особенно Leisegang в Pauly- Wissowa- Kroll, 25 (1926) 1025–81 (у Гераклита — 1049, у стоиков — 1055, в еврейском богословии — 1069). Р. Heinisch (Heinish Р. Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese. Münster, 1908. P. 137–139) дает краткий исторический очерк учения. Относительно Филона мы теперь должны обратиться к главе IV «God, the world of Ideas, and the Logos» книги: Wolf son H. Philo… Т. I, и к главе VI «The Immanent Logos». О Логосе и премудрости см.: Р. 253–282; 287–289. Вольфсон (Wolfson Η. P. 231 f, 239,287) отходит от принятого толкования Филона, когда утверждает существование Логоса и сил в двух фазах прежде сотворения чувственного мира, т. е., «во — первых, извечно, как собственных Богу, а во — вторых, как нечто сотворенное Богом» (Р. 239). Если такое утверждение обосновано, его следует отметить как важный момент в истории паламитского различения сущности и сил (энергий). Имеется нечто сходное у Дионисия — DN 11.6, 953; ср. KL. P. 93f/78. (О принципе ссылок на KL, принятом П. Шервудом, см. прим. 2 на с. 496. — Прим. ред.)

3022

Фон Бальтазар в GC. Р. 96–98 указывает на две главы (ThOec 1. 83, 84), где прямое влияние Филона кажется несомненным.

3023

См.: Bikis G. demente Alessandrino // Enciclopedia Cattolica. Cittä del Va- ticano, 1949. P. 1850a.

3024

Аmb 7,108 °C11. Это может рассматриваться как имплицитное опровержение апокатастасиса оригенистов путем придания этому термину приемлемого смысла, относящегося к восстановлению творения.

3025

Во второй фазе Amb 7, 1080В4 Максим говорит о Слове как возглавлении (рекапитуляции) всего (Еф 1:10). В Thal 60, 621А15 таинство Христа — это воз-главление. Кто-то может возразить против моего толкования, что уже во второй фазе Максим говорит одновременно и о сущностном, и об экзистенциальном порядке. Но и апостол Павел (Рим 13:9) использует «слово» в обычном грамматическом значении итоговости. Слово подходит так же хорошо к контексту сущностного порядка, как и к экзистенциальному. Требуются другие подтверждения, что Максим уже во второй фазе говорит об экзистенциальном порядке. Несомненно, само учение о Логосе предполагает легкий переход от одного порядка к другому — переход, который, возможно, не всегда замечался и самим автором.

3026

Κατά πρόθεσιν. Ср. Рим 8:28. Максим старается подтвердить, что в Боге нет ничего случайного, как это видно из контекста. В этом контексте πρόθεσις обычно относится к Божественному намерению в отношении сущностного логоса и творения. Но в приведенном здесь отрывке подразумевается различение между таким сущностным логосом (онтологический порядок) и логосом пророческим (порядок промысла), который относится к достижению цели — присноблаго- или зло-бытия. Тут своего рода основа или намек на учение о предопределении. О смысле πρόθεσις у ап. Павла и Оригена см. статью: Pridestination в DTC 12 (1935) 2812 и 2827 (Origenes. In Rom. 8.28 [Lib. 7,7–8]). Ср. также схолию к СН11.2 (PG 4 93) Дионисия. Согласно Лосскому (Lossky V. La notion des 'Analogies' chez Denys le Pseudo-Areopagite// D'hist. doctr. et litt, du Moyen Age. 5, 1930. P. 300, 302) отрывок из Amb 7,1084А следует толковАmb в свете этого различения.

3027

Πάντων ούν τών κατ* ούσίαν ύπαρκτικώς δντων τε καί έσομένων… έν τφ θεώ προϋπάρχουσι παγίως δντες ol λόγοι, καθ' οΰς καί είσΐ τά πάντα και γεγόνασι καί διαμένουσιν άεΐ τοις έαυτών κατά πρόθεσιν λόγοις, διά κινήσεως φυσικής έγγίζοντα και πρός τό είναι μάλλον συνεχόμενα, κατά τήν ποιάν τε και ποσήν της προαιρέσεως κίνησίν τε και ί>οπήν, τό εί δι' άρετήν καί τήν πρός τόν λόγον καθ* δν έστιν εύθυπορίαν, ή τό φευ είναι διά κακίαν καί τήν παρά τόν λόγον καθ' δν έστι κίνησιν λαμβάνοντα, καί συντόμως εΙπειν κατά τήν έξιν ή τήν στέρησιν της αύτών κατά φύσιν μεθεκτικής δυνάμεως τοΰ παντελώς άμεθέκτου κατά φύσιν ύπάρχοντος, καί πασιν άπλώς έαυτόν άξίοις τε καί άναξίοις δλον κατά χάριν δι' άπειρον άγαθότητα παρέχοντος, καί τήν τοΰ άεΐ είναι καθώς έκαστος ύφ' έαυτοΰ διατέθειταΐ τε καί έστι διαμονήν έμποιήσον-τος. Οΐς ή τοΰ κυρίως δντος καί εΰ δντος καί άεΐ δντος άνάλογος μέθεξις ή άμεθεξία, τιμωρίας τών μετασχειν μή δυναμένων, καί άπολαύσεως τών μετασχεΐν δυναμένων, έπίτασίς έστι καί έπαύξησις.

3028

In Isaiam 1 (v. 13) 30; PG 30 177CI 1–D4. Максим прямо указывает имя автора и название трактата. Этот трактат, атрибуция которого Василию теперь оспаривается, таким образом, считался в VII в. принадлежащим ему.

3029

Суммируя идеи относительно этой конечности, Максим говорит: «Все тварные вещи по своей сущности и происхождению всецело, так сказать, охвачены своими логосами и логосами внешних по отношению к ним вещей» (Аmb 7, 1081В8010). В таком виде этот отрывок требует дальнейшего прояснения. Мы находим его в Аmb 15, 1217А. Здесь Максим различает неизменные и изменчивые аспекты в вещах. Одни связаны с тем, что материальная вещь никогда не изменяется в своем физическом качестве, точнее, сущности; другое относится к движению, которое является постоянным приливом и отливом; движение — это феномен рождения и тления. Здесь явно влияние Аристотеля, а может, и более непосредственное влияние Григория Нисского (ср.: Weiswurm A. A. The Nature of Human Knowledge according to Saint Gregory of Nyssa. Washington, 1952. P. 72 f)· Суммируя, Максим говорит: «Все сущие по логосу, которым они приведены в бытие и суть, совершенно неколебимы и неподвижны; по логосу же вещей, созерцаемых окрест них (τφ δέ τών περί αύτά θεωρουμένων λόγω), согласно которому домостроительство всего премудро составляется и осуществляется, все вещи движутся и не постоянны» (Аmb 15, 1217Α13-Β3). (Архим. Нектарий понимает это место по-другому: «Все сущие по логосу, по которому они осуществовались и суть, — совершенно постоянны и неподвижны, а в плане (λόγψ) созерцаемого около них [т. е. акциденций] — по каковому плану определенно составилось и проводится домостроительство всех этих [сущих] — все явно движется и пребывает непостоянным». — Прим. перев.) Именно после этого места Максим вводит свой аргумент против Энады, схематизированный триадой genesis-kinesis-stasis. Kinesis, который он отличил от абсолютно неизменного основания, — это также моральное движение. Такое различение является дополнительным по отношению к различению логоса бытия, благо- или зло-бытия и присно-бытия.

3030

Аmb 7, 1081СЗ-7: κατά δέ τέν εις τόν?να τών πολλών έπιστρεπτικήν τε καΐ χειραγωγικήν άναφοράν τε καΐ πρόνοιαν, ώσπερ εις άρχήν παντοκρατορικήν ή κέν- τρον τών έξ αύτοΰ εύθειών τάς άρχάς προειληφός καΐ ώς πάντων συναγωγός, εΤς ol πολλοί.

3031

DN5.6,821 Α. Cp. ThOec 2.4 с комментарием фон Бальтазара (GC Р. 103).

3032

In loan (1.14) 6.40 GCS, Origenes IV (Preuschen), p. 115: ή γάρ αύτοδικαιοσύνη ή ούσιώδης Χριστός έστιν. Ср.: In lerem Нот 15.6 GCS, Origenes III (Klostermann), p. 130. Ср.: In Ioan(13.2) 32.11, p. 444 и p. 44; In Isaiam hom 5.1 GCS, Origenes VIII (Baehrens), p. 263.

3033

Григорий Нисский говорит применительно ко Христу (τό ΰντως öv): αύτό άγαθότης (In Eccl VII; PG 44 724D). Т. е. идею Оригена можно найти и у Григория.

3034

Образ и подобие. В последнее время эта тема привлекла немало исследователей. Максим использует эти термины без жесткого различения.

3035

В переводе мы следовали тексту Шервуда. Соответствующее место переведено у А. М. Шуфринатак: «Начало [он показал тождественным завершению] как получивший оттуда вместе с бытием и природное соответственно причастию благо, завершение же [показал тождественным началу] как соответственно этому [причастию] намеренно, и по [осознанному] предпочтению (γνώμη τε και προαιρέσει) форсированно завершивший ведущий к [началу], не отклоняясь, достохваль-ный путь; на котором становится Богом, получая от Бога бытие Богом, как приложивший к соответствующей природе красоте" по образу" и по [осознанному] предпочтению через добродетели [обретенное]"подобие", соответственно заложенной от природы [тяге] к восхождению и близости к собственному началу». Ср. перевод архим. Нектария: «Начало [он постигает] как оттуда получивший вместе с бытием и причастие благу по природе, конец же — как волею и произволением (γνώμη τε καΐ προαιρέσει) совершивший посредством тщания сообразный началу и незаблудно ведущий к нему похвальный путь, в результате которого он становится богом, от Бога приемля то, чтобы быть ему богом, как приложивший к естественному добру по образу [Божию], и произвольное уподобление [Ему] через добродетели, по заложенному в него восхождению к собственному началу и сродству с ним». — Прим. перев.

3036

Ps. — Cyrillus. De sacros Trin. II; PG 77 1145C. Joannes Damascenus. De fide or- thodoxa 1,9; PG 94 837A.

3037

Пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова с небольшими изменениями (см.: Творения преподобного Максима Исповедника… Кн. II. С. 47). — Прим. перев.

3038

Lossky V. Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient. Paris, 1944. P. 93. Следует признать, что сам Лосский вполне компетентен в Дионисии, но в толковании Максима он зависит от фон Бальтазара.

3039

Гипотеза о состоянии чистой природы впервые появилась, возможно, в XIII в. у Уильяма де ла Маара, но как инструмент богословских спекуляций она начала использоваться только с XVI в., и стала обычной для школьного богословия после Байюса. См.: Lubac Α., de. Surnaturel. Paris, 1946. P. 105, а также 267 f и 127.

3040

Деян. Т. III. С. 536. — Прим. перев.

3041

De Pninc 1.3.8.

3042

De Princ 2.9.2.

3043

Речь идет об этом отрывке из трактата О началах: «Итак, если столь велико разнообразие мира, и при этом в самых разумных существах оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то спрашивается, какую причину происхождения мира нужно будет указать, особенно, в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого — как показано в первой книге — все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее [предположение] допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства, и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества соответственно различию своего намерения?» (De Princ 2.9.2).

3044

Что касается морального и онтологического аспектов, то их различение для нас принципиально. Ошибкой Оригена было именно смешение этих порядков применительно к человеку. Максим как раз его и утверждает, и силой диалектического доказательства проводит это различение, вопреки языческому смешению (ср.: Аmb 15,1217А8; Аmb 42, 1337D6h Аmb 10,1176D4).

3045

Prat Ε. Origene, le Theologien et l'exegete. Paris, 1907. P. XXIX f (без ссылки). Эту мысль можно найти у Оригена в следующих местах: De Princ 1.8.3; 3.3.5; 3.6.7, где речь идет о выборе между добром и злом. А об изменении состояния, онтологически следующим за выбором между добром и злом см. 1.7.5 и 1.6.3.

3046

De Princ 2.3.3.

3047

Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.

3048

Шервуд имеет в виду первую и вторую главы своего труда. — Прим. перев.

3049

Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.

3050

Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.

3051

Шервуд переводит ύπαρκτικώς как «actually». — Прим. перев.

3052

Пер. архим. Нектария с небольшими изменениями. — Прим. перев.

3053

Экзистенциально, т. е. ύπαρκτικώς (1089В4). Отнюдь не случайно это слово появляется в заключении.

3054

Ср.: De Рппс 1.3.8 — отрывок, приведенный выше.

3055

Nemes. De natura hominis 41; PG 40 773f.

3056

Я уделяю такое внимание Немесию, поскольку он один из учителей Максима. Я отмечаю специально, что Немесий различает обдумывание (τό βουλεύεσ-θαι) и власть над своими поступками (κύριον είναι πράξεων), которая, собственно, есть самовластие — τό αύτεξούσισν (PG 40 776А).

3057

Greg. Nyss. De hominis opificio 16; PG 44 184CD.

3058

Greg. Nyss. Opera Ascetica (Leiden, 1952); De perfectione (p. 212 f [ed. Jaeger]), PG 46 285.

3059

Ер 6, 429В f, особенно 423АВ. Это письмо в целом посвящено возражению против тех, кто говорит, что душа — это не бестелесная тварь, иными словами, что это тело. Вопреки Комбефису (писавшему, что Максим здесь спорит с оригенис-тами. — Прим. перев.), я не нахожу свидетельств, что Ориген или оригенисты когда-либо считали, что душа есть тело. Напротив, душа сама по себе нематериальна, но сильно вовлечена в тело (см.: Cadiou R. La Jeunnesse d'Origene. Paris, 1935. P. 198 f; Bardy G. Origene // DTC, XI, 1932. P. 1535). Итак, коль скоро аргументы Максима направлены против первого, а не второго учения, указанного Комбефи-сом, они не являются антиоригенистскими. Тем не менее, та существенная изменчивость, которую защищают противники (Ер 6, 432В2; эти «новые мудрецы» из 429D5 0. — явно оригенистская. Таким образом, различения относительно τροπή, несомненно, применимы к спору с оригенистами.

3060

Это вечное движение души здесь берется как очевидное. Оно находится в тесной связи с тем покоем, о котором говорилось выше. Помимо присного движения (άεικινησία) можно найти у Максима и оксюморон «приснодвижный покой» (Αεικίνητος στάσις) (Amb 67, 1401 AI2; Thal 65, 760A9). Здесь, несомненно, подразумевается διάστημα — центральное понятие для Григория Нисского (ср.: In Eccl VII; PG 44 429С4: τό δέ διάστημα ουδέν άλλο ή κτίσις έστίν — «диастема же есть ни что иное, как тварь»). Диастема имеет место даже на вершине человеческого блаженства, ибо не будучи чистым актом, неколебимое и блаженное пользование силами души должно некоторым образом быть последовательным. Однако нельзя предполагАmb и того, что каждое мгновение присного движения — это stasis. Бессмертная душа понимается как субстанция неотделимая от пользования своими естественными энергиями (ср.: Ер 7,436В и Ер 6,432В; аргументация обоих текстов — из платоновского Федра 245с). Пользование этими естественными энергиями совершенно естественно при обращенности к Богу, но оно не разрушается и когда отвращается от Него, но в этом случае оно соответствует изменчивости (Ер 6,432В). В одном месте, в Amb 10, где идет речь о движениях души, дважды упоминается присное движение к Богу (Amb 10,1113D2 и 1116В15), а также в PN 893С9 и Thal 25, ЗЗЗА5). В последнем случае присное движение определяется как «ведующее» (έπιστατική). Я не стал переводить как «познающее», поскольку дискурсивная мысль чуть выше была исключена.

3061

Приведу несколько примеров. В Char 4.9 Максим, противопоставляя совершенное постоянство и тождественность Творца сложному характеру твари, говорит: «Всякая тварь… непрестанно имеет нужду в Божием Промысле, ибо не неизменна». В Amb 15,122 °C свобода от изменчивости и преложности предусматривается только как сопутствующая совершенной реализации твари в Боге. Таков же смысл ThOec 1.81. Эти отрывки несомненно допускают, а соединение изменчивости с преложностью (άλλοίωσις) указывает на то, что τροπή только во вторую очередь связано с простой не-моральной изменчивостью в жизни этого мира. Именно таков смысл «изменчивости и преложности» в отрывке из Amb 8, И 05 В10, где это утверждается как характеристика тела и внешних вещей, а сама нестабильность оказывается чем-то единственно постоянным. Аналогично и твердость (παγιότης), которая обычно имеет моральные коннотации, один раз (Ер 12, 501А14) используется для описания онтологического постоянства видов.

3062

Использование здесь слова «испытывает» (van: «претерпевает») — несомненный случай влияния Дионисия (ср.: DN 2.9,648В).

3063

Пер. А. И. Сидорова. — Прим. перев.

3064

См.: Amb 67,1401 AB.

3065

Осэр об этом пишет в: Hausherr I. Philautie, de la tendresse pour soi ä la cha- rite, selon s. Maxime le confesseur. Rome, 1952. P. 75 f.

3066

Сама по себе возможность, разумеется, не есть грех; лишь ее реализация — грех. Это очевидней всего, если мы обратимся к праотцу Адаму. Существуют, однако, тексты (Ер 6,432А, и особенно Amb 10,1109C6ff), где можно говорить о проведении различия. Наше отношение к материи подразумевает определенную изменчивость (на современном аскетическом языке, может быть, можно сказать: рассеяние внимания?), поскольку материя сама множественна. Несомненно, что именно в результате первого греха эта множественность материи действенно отвлекает от Бога; преодолеть даже это рассеяние — цель совершенных; более того, в этом состоит их победа (ср. Amb 10, 1112D ff, где говорится о движении души).

3067

Thal prol 257D.

3068

Thal 42,405CD; Amb 10,1165DMm660,1385BC3. Этот ответ Фалассию дал повод Максиму к одному из разъяснений своей мысли (см.: 7Р1, 29D). Здесь (Thal 42, 405D5–6) он говорит о непреложности или нетленности произволения в нашем Господе (άτρψία/άφθαρσία τής προαιρέσεως). Позднее он исключил всякую возможность произволения или γνώμη во Христе, сохраняя полную свободу Его человеческой воли. Комбефис так комментирует эту терминологию в Thal 42: «Paulo latius sumit hoc nomen προαίρεσις et τό προαιρετιόν pro sola libera voluntate, absque defectibilitatis labe, quae nostrae iam libertati comes est» (PG 91 29–30, n. 14). Комментарий правильный, но, я думаю, слишком лаконичный. Тексты показывают, что здесь (TP 1) имеет место развитие терминологии, сопровождающее углубление мысли. Это параллельно случаю γνώμη, которая сначала утверждается во Христе в той мере, в какой она согласна с природой (PN, 877D и TP 7,80А, написанные где‑то в 628–630 и в 642 гг.). Но уже в TP 16 (643 г. или немного позднее) позиция Максима меняется (TP 16, 192А, 193А). А заключительная точка зрения видна из Диспута с Пирром (TP 28, 308С) (645 г.) или из TP 1 (645–646) (TP 1, 17С), где в череде действий, предшествующих поступку, γνώμη предшествует произволению. На деле и γνώμη, и произволение предполагает обдумывание (βού- λευσις), а оно предполагает неведение. Но неведение совершенно невозможно во Христе и исключается в обоженых из‑за полноты ведения. Здесь достаточно лишь указАmb на эти моменты, полное исследование которых может быть сделано лишь в рамках изучения христологии.

3069

Ambl, 108Ш14; ЛтМ2,1321 В6; 1352А12; ЛтЬ54,1377А5.

3070

Amb 7,1076В12 (навык не появляется); PN88 5D.

3071

Myst 5, 676А; ср.: Amb 10, 1145А, где, однако, мы находим не παγιότης, а άτρεψία.

3072

Автор здесь допускает грубую неточность. В первом из указанных им мест св. Максим говорит, что Бог является «целью» (вернее, «завершением»), но не говорит, что «Самого Себя»; во втором говорит, что не самодвижна никакая тварь, но не говорит, что самодвижен Бог. В другом же месте он прямо отрицает какое- либо движение Бога (см. схолию {5} к Amb 7 в этом томе). — Прим. перев.

3073

В этом исследовании изменчивости и укорененности я использовал по большей части те отрывки, где встречаются сами эти слова. Однако было бы неверно полагать, что этим тема исчерпывается. В качестве свидетельства я хотел бы привлечь внимание к Ер 1 — письму, призывающему к твердости во время напастей (с некоторыми стоическими элементами в Ер 1, 365С), в котором наша тема затрагивается несколько раз. См.: Ер 1,364С, 369CD, 372В.

3074

Называя Григория Нисского «православным оригенистом», я не имею в виду, что все его построения православны, хотя он остается учителем Церкви. Но следует допустить существенное отличие между Григорием и Максимом в их отношении с Оригеном. Григорий был воспитан в лучших традициях, идущих от Оригена, когда сам Ориген не был еще ни осужден, ни скомпроментирован фанатичными последователя из палестинских монастырей (у Евагрия тогда еще не было многочисленных последователей); для Максима все было иначе, у него не имелось никакой близости к Оригену. Он знакомился с Оригеном только по его писаниям в ситуации своего времени, сформированной антиоригенистической полемикой, которая была максимально неблагоприятна для всякого, кто хотел бы получить пользу от учености Оригена, его мысли и духовного настроя.

3075

Gaith J. La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse. Paris, 1953. P. 106.

3076

Можно спросить, не имел ли Максим в виду и это учение Григория, отвергая учение оригенистов о пресыщении? (Я имею в виду отрывок из АтЬ 7, 1069С12-1072А10, приведенный выше). Похоже, что нет; Максим рассматривает духов, имеющих полное знание, которые, сделав выбор и получив опыт зла получили тела; Григорий же имеет в виду настоящее положение, в котором человек себя застает и в котором несчастья этой жизни могут повернуть его к благу. Тем не менее, поскольку Григорий представляет себе человека, проходящего все разнообразие зла, по необходимости конечного, и с неизбежностью обращающегося снова ко благу, аргумент Максима будет работать, но только если Григорий считал зло позитивным орудием обучения благу, а не элементом, который в конечном счете лишает человека его иллюзий по поводу относительных благ.

3077

Greg. Nyss. De Mortuis; PG 46 524B.

3078

Greg. Nyss. С Eun. 3.9.6 (vol. II. P. 252 [ed. Jaeger]); PG 45 857C.

3079

Позволю себе заметить (хотя эта тема больше относится к следующей главе), что двусмысленность у Григория способствовала его учению об апокатаста- сисе. Зло, как и грех (см. приведенный выше отрывок из De Mortuis), очищает, и таким образом делает возможным рано или поздно восстановление всего в первоначальное состояние. Самовластие и выбор (de facto зла), будучи едва ли не тождественны, таковы, что трудно, если не невозможно сохранить первое без того, чтобы не допустить всеобщего исправления второго. Но об этом позднее.

3080

Максим говорит об έπίτασις в самом процессе различения выбора и воли (TP 1,24С13).

3081

Domanski В. Die Psychologie des Nemesius. Münster, 1900. S. 140: «Избирательная способность, или произволение (προαίρεσις) образует сущность, основание и существо человеческой свободной воли у Немесия». Однако Немесий также различает, хотя и ничего не извлекая из этого различения, выбор и самовластие, причем первое предполагает второе (De natura hominis 41; PG 40 776A).

3082

TP 14,153A (пер. Α. Μ. Шуфрина. — Прим. перев.). Замена здесь произволения προαίρεσις на гномическую волю — результат спора. Эти термины не точные синонимы, ибо προαίρεσις определяется в TP 1,16С, вслед за Немесием (De natura hominis 33, PG 40 733B11) как «стремление, прикидывающее, что в нашей власти». Ινώμη же относится к προαίρεσις как навык к действию (TP 1,17С).

3083

22 См. подробнее в следующей главе.

3084

TP 1, 17D: «Свобода воли — это данная нам власть делАmb то, что можем, или беспрепятственная возможность пользования тем, что в нашей власти, или нерабское стремление к тому, что от нас зависит».

3085

24 TP 28,324D8.

3086

Nemes. De nat. horn. 33; PG 40 736A11,733B11.

3087

Пер. А. М. Шуфрина. Из замечания Шервуда может создаться впечатление, что у Христа, согласно Максиму, не было выбора между хорошим и плохим, а выбор между хорошим и лучшим был или мог быть. Но Максим, нам кажется, исключал у Христа любой выбор между двумя альтернативами, поскольку такой выбор предполагает неведение, которого у Христа не было. — Прим. перев.

3088

Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.

3089

Amb 42,1332A3; ср.: Thalprol 257А.

3090

Несмотря на большую роль, которую в происхождении зла играет неведение (ср.: Thalprol 253CD), воля, как, по крайней мере, говорится в Диспуте с Пирром, является πρωτοπαθής (TP 28,325А9).

3091

Michaud Ε. S. Maxime Le Confesseur et L'Apocatastase // Revue Internationale de Theologie. 10,1902. P. 257–272.

3092

Willer M. Aux sources de la spiritualite de s. Maxime: les oeuvres d'Evagre Pontique // RAM, 11,1930. P. 260.

3093

DTC, X, 1928. Р. 457.

3094

В TLG (v. 1.0е) это QD 19. — Прим. перев.

3095

KL. Р. 367–372/275–278.

3096

KL. Р. 372/278. См. собственную оценку фон Бальтазаром этой последней главы KL в GС. Р. 7, где он целиком солидаризируется с Мишо.

3097

GaithJ. La conception de la liberte… P. 187–195. После воскресения не останется ни одного грешника в вечных муках, ни один грешник не останется грешником, но все без исключения будут спасены.

3098

Balthasar #., von. Presence et Pensee. Essay sur la philosophie religuese de Gre- goire de Nysse. Paris, 1942. P. 58; см. так же: Gaith. Op. cit. P. 190.

3099

Amb 21,1252B10; Thai 11, 293B4 и Myst 14,693B4f.

3100

Ep 4, 416; Ep 24, 612BC; Ep 8, 441D (вечный огонь ада); Ер 1, 388С-389С2.

3101

См.: Daniilou J. L'Apocatastase chez s. Gregoire de Nysse // RSR 30, 1940. P. 344, где приведена литература по этому вопросу; см. также: Balthasar Я., von. Presence… P. 58 f.

3102

См.: Gaith. Op. cit. P. 192. В приведенном отрывке (PG 44 131CD) Григорий Нисский утвеждает несовместимость Божественной вездесущести и зла. Я еще обращусь к этоу вопросу ниже.

3103

См. Thal 22,317D10,321В7; 54,525В14; 59,609С2; 63,668С8; 64, 700В8.

3104

Ps 59,857Α.

3105

Orat 38,2, PG 36,313В.

3106

DaniilouJ. L'Apocatastase… P. 344.

3107

АтЬЪ\,\2ПС\Ж

3108

KL. Р. 370/227.

3109

In Iosue horn 8,3 (GCS Baehrens, Origenes VII). P. 338.

3110

Origenes. Loc. cit. P. 342.

3111

Пер. А. И. Сидорова с небольшими изменениями, в изд.: Творения преподобного Максима Исповедника… Кн. II. С. 25. — Прим. перев.

3112

Там же. С. 113. — Прим. перев.

3113

Там же. — Прим. перев.

3114

Творения преподобного Максима Исповедника… Кн. II. С. 114. — Прим. перев.

3115

JW876C1–7.

3116

JW877D-880A.

3117

Этот глагол не обязательно имеет такое сильное значение; его можно перевести как «употребил по-своему», что, как нам представляется, более подходит для передачи характеристики, данной св. Максимом, «глубинам созерцания» св. Григория Нисского. — Прим. перев.

3118

Шервуд переводит έπίγνωσις — clear knowledge («ясное знание»); мы сохраняем его понимание. — Прим. перев.

3119

δυνάμεων τη άμαρτίςι ύποπεσουσων είς 0περ έκτίσθησαν πάλιν άποκατάστασις. ΔεΤ γάρ ώσπερ τήν δλην φύσιν έν Tfi άναστάσει τήν της σαρκός άφθαρσίαν χρόνω έλ- πιζομένω άπολαβεΐν, οΰτως καί τάς παρατραπείσας της ψυχής δυνάμεις τη παρατά- σει τών αΙώνων άποβαλεΐν τάς ντεθείσας αύτη της κακίας μνήμας καί περάσασαν τους πάντας αΙώνας καί μή εύρίσκουσαν στάσιν είς τόν θεόν έλθεΐν, τόν μή Εχοντα πέρας, καί οϋτως, τη έπιγνώσει ού τη μεθέξει τών άγαθών, άπολαβεΐν τάς δυνάμεις καί είς τό άρχαΐον άποκαταστηναι καί δειχθήναι τόν δημιουργόν άναίτιον της άμαρτίας.

3120

Catech magna 26; PG 45 69B7–C8.

3121

De anima et resur, PG 46 101A.

3122

In Psalmos (ps. 58); PG 44 608A10-B3

3123

Daniilou J. L'Apocatastase… P. 347, η. 1.

3124

Важность этого различения еще более проявляется последующим объяснением восприятия, устанавливающим безусловную связь между Thal 60 и QD 13. «Под восприятием я понимаю опыт причастия вышеестественных благ» (Thal 60, 624А5 0·

3125

Этих двух слов у Шервуда нет. — Прим. перев.

3126

Έν δέ τοις άμαρτάνουσιν τά Εργα κατακαίονται, τής διαγνώσεως δικαιούσης τήν συνείδησιν καΐ μειούσης τάς άμαρτίας διά της μετανοίας καΐ σφζούσης τόν άνθρωπον, ζημιούσης δέ του προλαβόντος χρόνου τήν άργίαν τών άρετών. 'Αλλά καΐ έν τφ μέλλοντι αΐώνι τά Εργα τής άμαρτίας είς άνυπαρξίαν χωροΰσιν, της φύσεως τάς Ιδίας δυνάμεις σώας άπολαμβανούσης διά του πυρός τής κρίσεως.

3127

Οί δέ γε μή πάντη τό τέλειον κτηοάμενοι άλλά και άμαρτήματα και κατορθώματα κεκτημένοι ούτοι έν τω δικαστηρίω της κρίσεως Ερχονται κάκει διά της τών άγαθών και φαύλων πράξεων άντεξετάσεως οιονεί πυρούμενοι, εΐπερ ή τών άναθών πλάστιγξ έπιβαρήσει, καθαίρονται της κολάσεως. (Шервуд вопреки Комбефису, который понимает это место в духе учения о чистилище — «очищаются через наказание», настаивает на чтении: «освобождаются от наказания» — «are cleared from punishment». — Прим. перев.)

3128

См. цитаты из Ер 4.24.1, приведенные в разделе «Тексты, относящиеся к Суду».

3129

Это замечание Шервуда не вполне верно, так как в отрывке из QD 73, 845С6-848А6 он пропустил фразу «через покаяние». — Прим. перев.

3130

In illud 1 Cor. 15:28; PG 44 131 Dl; Ср.: Deanima et resurr, PG 46 104B13.

3131

Όγδόη καΐ πρώτη, μάλλον δέ μία καΐ άκατάλυτος ήμέρα ή άκραιφνής έστι του θεοϋ και παμφαής παρουσία, μετά τήν τών κινουμένων στάσιν γινομένη, καΐ τοις μέν τφ του είναι λόγψ κατά φύσιν προαιρετικώς χρησαμένοις, δλου προσηκόντως δλοις έπιδημοϋντος, και τό άεί εί είναι παρέχοντος διά της οίκείας μετοχής, ώς μόνου κυρίως καΐ δντος καΐ άεΐ δντος καΐ εύ δντος, τοις δέ παρά φύσιν τω του είναι λόγω γνωμικώς χρησαμένοις, άντί του εύ τό άεΐ φευ είναι κατά τό εικός άπονέμοντος, ώς ούκ δντος αύτοίς λόώιόν χω ρητοί) τοϋ εί είναι, έναντίως πρός αύτό διακειμένοις, καΐ κίνησιν παντελώς ούκ £χουσι μετά τήν του ζητουμένου φανέρωσιν, καθ' ήν τοις ζη- τοϋσι πέφυκε φανεροΰσθαιιόζητητόν. (Пер. Α. Μ. Шуфрина. — Прим. перев.)

3132

GC. P. 129.

3133

Если не считать весьма спорную статью: Daley В. Apokatastasis and «Honorable Silence» in the Eschatology of St. Maximus the Confessor // Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur (Fribourg, 2–5 eptember 1980)/Ed. Ε Heinzer, Ch. Schönborn. Fribourg Suisse, 1982. P. 309–339, следующий, после Шервуда, шаг в изучении темы «апокатастасиса» у прп. Максима, сделал Ж. -К. Ларше (Lar-chetJ. -C. La divinisation de l'homme selon saint Maxim le Confesseur. Paris, 1996. P. 652–662), у которого, в том числе, критикуются и некоторые положения Дэли. Ларше привлек для рассмотрения данного вопроса ряд мест из Максима, которые не были привлечены Шервудом и Дэли, в частности, QD 99 (CCSG 10. Р. 76–77). Последний текст, не попавший в поле зрения Шервуда, поскольку его нет у Миня, представляет особый интерес, так как в нем прп. Максим, как и в QD 13(19), касается учения об апокатастасисе Григория Нисского. Причем, если в QD 13 (19) применительно к тем грешникам, которые будут восстановлены в своих природных силах через познание [Божественных] благ (как это понимают Шервуд и Ларше), ничего не говорится о том, что они будут испытывать, несмотря на это восстановление, вечные муки, в QD 99, как обращает на это внимание Ларше (Ibid. Р. 661), об этом сказано в контексте толкования отрывка из Григория Богослова (Orat 40,36, SC 358,282.28–30), где различаются виды «огня», которым Бог наказывает грешников, и огонь преходящий, служащий временному наказанию, отличается от «огня страшнейшего», увековеченного для злых. Основываясь на этом месте из QD 99, как и на Thal 59 и ряде других мест, Ларше делает однозначный вывод, что восстановление природных сил у грешников, согласно Максиму, если они не оказываются в числе достойных, сопровождается вечными муками; это мучение им причиняет Божественный огонь, который есть не что иное, как Божественные энергии (действия), доставляющие блаженство достойным при-сно-благо-бытия и муку заслужившим присно-зло-бытие. Однако согласно QD 99 мучения, причиняемые Божественными энергиями, не вечны, так как последние «попаляют» лишь извращенные до не-подобия (и даже полярности) им человеческие силы, которые, — как утверждает, ссылаясь на Григория Нисского, Максим, — будут, в конце концов, все восстановлены в их первозданном состоянии. Причиной же вечных мук будет память об упущенной возможности реализации этих сил через украшающие природу добрые дела, пробуждаемая недоступностью воздаваемого за них в вечности достойным наслаждения Богом. — Прим. перев. и А. Шуфрина.

3134

Перевод Г. И. Беневича, научное редактирование А. М. Шуфрина. Перевод выполнен по изд.: Sherwood P. Maximus and Origenism. ΑΡΡΗ ΚΑΙ ΤΕΑΟΣ // Berichte zum XI International Byzantinisten Kongress. München, 1958 (III, 1). P. 1–26.

3135

Freiburg im Br., 1941, далее GC.

3136

Freiburg im Br., 1941. Этот том трудно найти. За исключением случаев, когда нужно было проверить важные места, я использовал французский перевод: Liturgie Cosmique. Paris, 1947. Далее — KL, с указанием номеров страниц немецкого и французского издания.

3137

Rome, 1955. Далее — ЕА. Я ссылаюсь также на мои работы: An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952, далее — Date-List, St. Maximus the Confessor: The Ascetical Life: The Four Centuries on Charity. Westminster, Maryland and London, 1955, далее — AL.

3138

AL. P. 53; EA. P. 106–109 (см. в настоящем изд.: Гл. II. Раздел «Ранние случаи использования триад у Максима». — Прим. перев.)', рассмотрение Логоса в ЕА. Р. 168–180 (в наст, издании см.: Гл. IV. — Прим. перев.) ограничено его использованием в отвержении Эннады.

3139

Jaeger W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssaand Macarius. Leiden, 1954. P. 120.

3140

Ibid. P. 106 f.

3141

Ср.: Thomas. Summa theologica 1.1.6. и 3.

3142

В переводе А. И. Сидорова: Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. — Прим. перев.

3143

GС. Р. 8. Этот кризис фон Бальтазар хотел бы также локализировать по его месту (см.: GС. Р. 155; KL. Р. 42/40). Я считаю, что такая локализация невозможна. См. Date-List. N. 76, 19,37,44.

3144

GC. P. 24; ср. ЕА. Р. 93, 109 (в наст. изд. см. соответственно: Гл. I. Раздел В «Фундаментальное опровержение» и Гл. II. Раздел «Параллельные триады». — Прим. перев.).

3145

GC. Р. 25. Ср. GC. Р. 102.

3146

GC. Р. 80.

3147

GC. Р. 106: «Die platonische Philosophie der Partizipation erlaubt hier keinen eindeutigen Trennungsstrich. In diese janusshafte Überganszone wird die Sophiologie ihr Problem stellen». Ссылка на софиологию здесь не случайна; она встречается снова в GC. Р. 25, 80; KL. Р. 173/136.

3148

GC. Р. 102, 108. Я не признал это последнее утверждение обоснованным, см.: Date-List. Ν. 37; AL. P. 9 и EA. P. 106 (в наст. изд. см.: Гл. II. Раздел «Ранние случаи использования триад у Максима». — Прим. перев.).

3149

KL. Р. 173 f/136.

3150

AL. Р. 53.

3151

KL. Р. 123/120; ср.: ЕЛ. Р. 178 (в наст. изд. см.: Гл. IV. Раздел «Современные толкования— Прим. перев.).

3152

Ср.: Telfer W. ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΑ//JTS. 8,1957. P. 123–129.

3153

Ср.: Florovsky G. Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy // Church History. 19,1950. P. 77–96.

3154

Я обязан этому выражению В. Йегеру. См.: Jaeger W. Two Rediscovered… P. 73.

3155

ЕА. Р. 90.

3156

АтЬ 7,1072А11 ff; в переводе я даю 1076А5-14; ср. ЕА. Р. 25, 90.

3157

Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.

3158

ЕА. Р. 91 и примечание. Фон Бальтазар говорит об этом в KL. Р. 116/95 и 171 f/135.

3159

Πας… άνθρωπος άρετης… μετέχων… θεού μετέχει της ούσίας τών άρετών, ώς τήν κατά (=1084=) φύσιν σποράν τοΰ άγαθού γνησίως κατά προαίρεσιν γεωργήσας καί ταυτόν δείξας τη άρχη τό τέλος, καί τήν άρχήν τω τέλει, μάλλον δέ ταυτόν άρχήν ούσαν καί τέλος… εΐπερ παντός πράγματος άρχή καί τέλος ό έπ' αύτώ σκοπός ύπάρ- χειν πεπίστευται, τήν μέν ώς έκεΐθεν είληφώς πρός τω είναι καί τό κατά μέθεξιν φύσει άγαθόν, τό δέ ώς κατ' αύτήν γνώμη τε καί προαιρέσει τόν έπαινετόν καί πρός αύτήν άπλανώς άγοντα έξανύσας δρόμον διά σπουδής, καθ' öv γίνεται θεός, έκ τού θεού τό θεός είναι λαμβάνων… (Пер. Α. Μ. Шуфрина. — Прим. Перев.)

3160

Thal 60, 621А (пер. Α. И. Сидорова. — Прим. перев.). Определение принадлежит Евагрию, но тон его определенно позднеаристотелевский. См. ЕА. Р. 99–101 (в наст, издании см.: Гл. I. Раздел «Главный аргумент*. — Прим. перев.).

3161

Thal 60,621В11.

3162

ЕА. Р. 165 (в наст, издании см.: Гл. IV. Раздел «Максим и Логос-Тропос». — Прим. перев.)·, AL. Р. 46.

3163

Amb 15,1217А2-ВЗ.

3164

ЕА. Р. 98 ff и 122 f (в наст. изд. см. соответственно: Гл. I. Раздел «Главный аргумент» и Гл. II. Раздел «Экскурс». — Прим. перев.). Здесь можно, в частности, отметить, что ένέργεια может представлять собой имманентное или переходное действие с соответствующими продуктами деятельности (результатами). См.: ЕА. Р. 111 (в наст. изд. см.: Гл. II. Раздел «Параллельные триады». — Прим. перев.). И такое действие является концом движения. См. ThOec 1.3.

3165

KL. P. 170 f/134 f. Относительного частного вопроса, был ли грех в Раю связан с сексом, см.: Asensio F. Tradition sobre un pecado sexual en el paraiso // Grego- rianum. 31,1950. P. 375–383 (относительно Максима).

3166

АтЬ 41, 1309B; 53,1373A9-D.

3167

LA 1,912A.

3168

77 га/ 42,405C-D. Довольно свободное употребление здесь προαίρεσις Максим потом исправил в TP 1,29 D

3169

АтЬ 42,1341. Этот отрывок завершает защиту святости брака. Тление при этом относится главным образом не к моральному, а к физическому порядку. Имеет место «зачатие через семя и рождение через тление», т. е. девственная цельность женщины нарушена.

3170

QD 3,788. Под удовольствием я имею здесь в виду не непременно брачный акт, но всякое погружение в чувственное, о котором Максим часто говорит. Ср.: Thal, 253С; Thal 61,628.

3171

Под «реальными» и «историческими» я подразумеваю, что эти события, хотя и не есть исторические в обычном смысле, являются тем, что случилось с человеком, и обусловило его в начале его существования.

3172

Thal 59,613С5-12; ср.: Thal 61,628А14.

3173

Amb 42,1340А5,1341В14.

3174

Промежуток времени в Раю имел бы значение только в том случае, если бы преступлением не было первым, что совершили люди по отношению к Богу. См. об этом AL. Р. 65.

3175

77ю/61,628А.

3176

Thal 1,269. Сказанное далее призвано сбалансировать замечания фон Баль- тазара относительно слова πάθος в KL. Р. 169/133.

3177

Amb 7,1072B9ff (Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.).

3178

Amb 7,1073В11-15 (Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.).

3179

Amb 15,1221В1-6.

3180

TP 28, 352AB (Шервуд здесь повторяет грубую неточность, допущенную им в ЕА, и отмеченную нами в прим. 201 к переводу этой его работы в наст. изд. — Прим. перев.).

3181

Thal 1, 269В С.

3182

Эксплицитные ссылки на Григория Нисского очень редки у Максима. Но его влияние глубоко, и нигде оно не сказывается так глубоко, как в этом учении о «двойном творении». Об учении Григория об этом см.: Daniilou J. Platonisme et Theologie mystique. Paris, 1953. P. 51f; McClearE. The Fall of Man and Original Sin in the Theology of Gregory Nyssa // Theological Studies. 9,1948; особенно P. 179ff.

3183

У Шервуда «in carnal generation». — Прим. перев.

3184

7W21,313AB (Пер. А. И. Сидорова, с изменениями. — Прим. перев.).

3185

Thal 21,313B13f.

3186

Брак — закон Творца — хорош (Amb 42,1340BD). Немного странно только, что в этом отрывке встречается γένεσις, а не γέννησις. В смысле, однако, сомневаться не приходится; γέννησις употребляется и в отношении Христа, хотя и без тления (Amb 42,1341СЗ).

3187

Thal 61,628А.

3188

Thal 61, 628AB. Следует заметить: боль поставлена в ряд с наслаждением как наказание (τιμωρός δύναμις), в то время как наслаждение (страсть) происходит скорее от неправильно направленного использования природной интеллектуальной способности. См.: АтЬ 7,1093А.

3189

АтЬ 10,1112С.

3190

АтЬ 21,313Cff.

3191

АтЬ 10, 1116 А. Это разделение каждой из сторон души на два, один — относящийся к интеллектуальному, а другой — к чувственному порядку имеет свою историю. Выделение Логоса мы находим уже у стоиков и Филона (см.: LS9, s. v. λόγος. IV). Α νους παθητικός имеется уже у Аристотеля (De Anima 3.5, 430А23), и являлся предметом спора с древних времен (ср. комментарии Ф. Тренделенбер- га на De Anima. P. 405–408 и 143 в берлинском издании 1877 г. или переиздании: Graz, 1957). В комментариях на De Anima 3.5 и Симпликий, и Иоанн Филопон связывают его с воображением, как это делает и Максим.

3192

Amb 10,1196С-1197D. Отметим многократно встречающееся: «говорят…».

3193

Ср.: Ер 7, 436АВ; и TP 15, 157В11 ff (датируется 646–647 гг.) (Date-List. N. 87).

3194

Amb 7,1100A5ff.

3195

Ер 7,436Dff. Датируется 628 г. скорее, нежели 643 г. (см. Date-List. N. 24).

3196

Максим защищает учение о душе как ούσία αύθυπόστατος, т. е. как о самостоятельном сущем, против учения Эпикура и Аристотеля (437В). Обозначение души как αύθυπόστατος преувеличивает ее независимость — в духе платоников, как это делает и Леонтий Византийский (ср.: ЕА. Р. 83). Человеческая природа Христа не αύθυπόστατος (АтЪ 5,1052В1; ср.: TP 26,276А5 и АтЪ 26,1268AI 1).

3197

Ер 13,532В4-7.

3198

Amb 7,110 °C4-1101С9; ср.: ЕА. Р. 29.

3199

Ер 12,488D9-14.

3200

Amb 42,1321А.

3201

Ср. ЕА. Р. 60.

3202

KL. Р. 173/136.

3203

Ср. ЕА. Р. 198. (в наст, издании см.: Гл. IV. Раздел «Самовластие». — Прим. перев.). Многие элементы онтологической мысли Максима можно найти у Григория Нисского, но в разрозненном виде.

3204

Amb 42,1341D9-14.

3205

Самый поразительный случай неясности в отношении παθητόν, несомненно, относится к вопросу о браке и продолжении человеческого рода в случае, если бы не было падения. Этот вопрос, по существу, второстепенный, и может быть рассмотрен в этом примечании. Брак и плотское рождение (с тлением) не были ведущим Божественным намерением в творении человека, как и разделение на мужчину и женщину (АтЬ 41, 1305ВС). Но человек был на деле сотворен как мужчина и женщина. Если бы он не согрешил, Бог бы обеспечил его умножение без тления. Это предположение (см.: АтЬ 41, 1321 А), но оно берется как доказанное (АтЬ 42,1341С). Подразумеваемые аргументы, имеющие место помимо влияния Григория, состоят в том, что человек в Раю был наделен даром нетления, а половые отношения и рождение детей подразумевают тление. Это тление происходит от проклятия Божия за непослушание Евы (ср.: АтЬ 42, 1321А). Более того, согласно апостолу Павлу (Гал 3:28), во Христе нет ни мужеского пола, ни женского. Если это так в Царствии Небесном, то могло быть также и в начале (АтЬ 41,1309А). Св. Фома Аквинский (Summa Theologica 1.98.2) останавливается на этом вопросе греческой традиции. И хотя он отвергает эту гипотезу как не согласующуюся с животной стороной природы человека (т. е. παθητόν), однако в ответ на 4-е возражение он утверждает, опираясь на св. Августина, что не было бы тления в половых отношениях и рождении детей, если бы эти отношения были прежде падения.

3206

АтЬ 8,1104А2-14.

3207

Фон Бальтазар (KL. Р. 171/134) ссылается на второе объяснение — согласно предведению, но не упоминает первую альтернативу.

3208

АтЪ 8, 1104А14-В12. (Существует несколько чтений этого места. Настоящий перевод приближен к переводу Шервуда, следующего одному из чтений. — Прим. перев.)

3209

Это учение сформулировано наиболее сильно в Amb 7,1 lOODff. Его можно найти уже у Григория Нисского. Ср.: Gaith J. La conception de la liberte chez Gre- goire de Nysse… P. 48.

3210

Имеется в виду, что в плане онтологии это смешение души с телом по установлению Божию имело место в связи с погружением в чувственное (хотя, очевидно, не произошло бы, если бы такого погружения не было). — Прим. перев.

3211

Речь идет о вопросе «смешанного знания*, который я рассматривал в AL. Р. 66 f. (ср.: Thal 253C7-D4). Григорий Нисский говорит о γνωσις σύμμικτος (ср.: Gaith J. Op. dt. P. 105).

3212

Amb 7,1092В1-С13.

3213

Ср.: Amb 10,1116В7.

3214

Ср.: Amb 41,1305В13 ff, где подробно говорится о роли человека как центра и средства единения целого творения. В обоих отрывках встречаются одинаковые фразы, см. 1092С4-6 и 1305В15-С2; текст Amb 7 должен быть исправлен согласно указаниям ЕА. Р. 24.

3215

Amb 7,1092В7; ср. Amb 41,1305В7 f: «…великое таинство замысла Божия”.

3216

Как я говорил в ЕА. Р. 170 (в наст, издании см.: Гл. IV. Раздел «Первое объяснение учения о Логосе*. — Прим. перев.), πρόθεσις обычно относится к логосу и творению, хотя может относиться и к пророческому слову. Здесь это слово скорее употребляется во втором смысле.

3217

Amb 7,1097С1-4,12–15.

3218

Об этом различии см.: ЕА. Р. 164–166 (в наст. изд. см.: Гл. IV. Раздел «Максим и логос-тропос*. — Прим. перев.).

3219

Это определение цели Евагрия встречается в Amb 7, 1072С4 и в Thal 60, 621 А.

3220

Ср.: LS9, s. ν. προηγουμένως, II, 2.

3221

Фон Бальтазар (Balthazar H. f von. Presence et Pensee. Paris, 1952. P. 52) различает четыре ступени в мысли Григория о человеке: 1) чисто возможное состояние (человек без греха, размножающийся каким-то ангельским способом); 2) реальное, хотя и идеальное творение человечества (конкретная универсалия? Ср.: ЕА. Р. 209 (в наст. изд. см.: Гл. IV. Раздел «Максим и логос — тропос*. — Прим. перев.))', 3) человек в земном Раю, разделенный на полы; 4) состояние грешного человека. У Максима мы определенно имеем (3) и (4) состояние. Но различены ли у него (1) и (2)? Ведь σκοπός προηγουμένως исключает разделение полов (первая ступень по фон Бальтазару) и завершается в едином человеке (вторая ступень конкретной универсалии). Итак, Максим, рассматривая вещи с высоты цели Бога (ср.: ЕА. Р. 177 (Гл. IV. Раздел «Максим и логос-тропос». — Прим. перев.)), соединяет в одно то, что должно быть различено для понимания Григория.

3222

Amb 1,1092D.

3223

Amb 7,1093С6 f; также 1092А1. (В оригинале ссылка дана с опечаткой. Следуя чтению трех греческих рукописей и перевода Эриугены, приведенному Шервудом в ЕА. Р. 24, это место следовало бы перевести следующим образом: «…привнесенное за счет преступления в нашу жизнь после ее возникновения бедствие», что не вписывается в предлагаемую Шервудом в этой статье трактовку позиции св. Максима. — Прим. перев.).

3224

Согласно LS9 слова τιμωρία и κόλασις означают, соответственно, «возмездие» и «исправляющее наказание». Непохоже, чтобы это различие сохранялось у Максима.

3225

См.: ЕА, главу(см. в наст. изд. — Прим. перев.).

3226

ЕА. Р. 214–219 (в наст. изд. см.: Гл. VI. Раздел «Тексты, упоминающие апокатастасиса. — Прим. перев.).

3227

Thal 60,621А6-В9 (пер. А. И. Сидорова. — Прим. перев.) Τούτο έστι τό μέγα καΐ άπόκρυφον μυστήριον. Τούτο έστι τό μσχάριον, δι' Ö τά πάντα συνέστησαν, τέλος. Τοϋτο έστιν ό της άρχής τών δντων προεπινοούμενος θειος σκοπός, öv όρίζοντες είναι φαμεν προεπινοούμενον τέλος, ού Ενεκα μέν τά πάντα, αύτό δέ ούδενός ένεκεν πρός τούτο τό τέλος άφορων τάς τών δντων ό θεός παρήγαγεν ούσίας. Τοΰτο κυρίως έστί τό της προνοίας καί τών προνοουμένων πέρας, καθ' δ είς τόν θεόν ή τών ύπ' αύτοΰ πεποιημένων έστιν άνακεφαλαίωσις. Τοϋτό έστι τό πάντας περιγράφον τούς αιώνας καί τήν ύπεράπειρον καί άπειράκις άπείρως προϋπάρχουσαν τών αιώνων μεγάλη ν τοΰ θεοΰ βουλή ν έκφαΐνον μυστήριον, ής γέγονεν άγγελος αύτός ό κατ' ούσίαν τοΰ θεοΰ λόγος, γενόμενος άνθρωπος καί αύτόν, εί θέμις είπεΐν, τόν ένδότατον πυθμένα της πατρικής άγαθότητος φανερόν καταστήσας και τό τέλος έν έαυτφ δείξας, δι' δ τήν πρός τό είναι σαφώς άρχήν έλαβον τά πεποιυμένα. Этот текст уже частично цитировался выше, см. прим. 26.

3228

мЛш6 42,1341В.

3229

АтЬ 42,1333A9-D10.

3230

Конец — это доминирующая сила, и на него мы смотрим, чтобы найти начало как причину. Максим говорил это совершенно ясно. Возможно, в этом особая сила максимы Оригена: finis est similes initiis. Однако Максим использовал его, чтобы найти начало. Он заставляет нас двигаться к концу, чтобы там найти начало. Пренебрежительное отношение фон Бальтазара при обращении с этим местом (KL. Р. 172/135) несколько странно.

3231

Понимание Шервудом этого места не бесспорно; см. схолию {38} к АтЬ 7 в этом томе. — Прим. перев.

3232

Пер. А. М. Шуфрина. — Прим. перев.

3233

Воплощение здесь следует понимать не в строгом смысле ипостасного единства, но как завершение этого таинства победой Христа.

3234

Фон Бальтазар выражает тот же контраст в комментарии на ThOec 1.49 (GC. Р. 107).

3235

Я рассматривал эти два момента в AL. Р. 71.

3236

ЕА. Р. 95; тема бесконечности окрест Бога.

3237

Amb 15,122 °C.

3238

ThOec 1.48. ή άγαθότης, καΐ πάν εί τι άγαθότητος έμπεριέχεται λόγψ. ΚαΙ άπλως πάσα ζωή, καΐ άθανασία καΐ άπλότης καΐ άτρεψία καΐ άπειρία, καΐ 0σα περί αύτόν ούσιωδως θεωρείται· δτινα καΐ Εργα θεοΰ είσι, καΐ ούκ ήργμένα χρονικώς.

3239

Tomus hagioriticus, PG 150 1233А1-12. Этот томос принадлежит самому Па- ламе. См. в: θεολογία. 24, 1953. Р. 581; Schiro G. Barlaam Calabro: Epistole greche. Palermo, 1954. P. 207.

3240

GC. P. 43, 80, комментируя ThOec 2.13,76.

3241

Thai 60, 621С 10 ff. Этот аспект, непостижимый вне Воплощения, — принципиальный момент в учении Паламы. См.: Meyendorff J. Le theme de retour en soi dans la doctrine Pälamite au XIV siecle // Rev. de l'hist. des religions. 145, 1954. P. 188–206.

3242

ThOec 1.49.

3243

Составление Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова.

3244

Мы приводим здесь библиографию критических изданий только текстов прп. Максима, но не других древних авторов.

Еще от автора Максим Исповедник

Максим Исповедник

Избранные творения

Преподобный Максим Исповедник (580 Константинополь — 13 августа 662 Колхида) — христианский монах, богослов и философ. Развил халкидонское богословие для борьбы с ересью монофелитства. Противодействуя императорскому монофелитскому «Типосу веры», отправился в Рим, где способствовал созванию т. н. Латеранского собора 649 г. За свое исповедание был дважды осужден в Константинополе, на второй раз подвергнут пыткам и сослан в Колхиду, где вскоре умер. Спустя 18 лет на Шестом Вселенском Соборе богословие Максима было признано как согласное учению Церкви, а монофелитизм осужден как ересь.Его память Церковь совершает 13 августа (в греческих прологах на сей день указывается перенесение его мощей в Константинополь) и 21 января по Юлианскому календарю.

Максим Исповедник

Главы о любви

Известное произведение нравственно-аскетического характера преподобного Максима Исповедника (580–662) «Главы о любви», или «Четыре сотницы о любви», посвящено разностороннему святоотеческому осмыслению высшей христианской добродетели – любви к Богу и к ближним. Преподобный Максим указывает способы достижения истинной любви посредством очищения своего сердца и приобретения добродетелей, а также препятствия, возникающие на этом пути – страсти и пороки, и способы борьбы с ними.Приводится по изданию: Творения преподобного Максима Исповедника.

Максим Исповедник

Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

В первую книгу вошли следующие творения преподобного Максима Исповедника: – слово о подвижнической жизни; – главы о любви; – послание к Иоанну Кубикуларию о любви; – мистагогия; – толкование на молитву Господню; – к Феопемпту Схоластику...; – толкование на 59 псалом; – главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия; – различные богословские и домостроительные главы; – десять глав о добродетели и пороке. Вступительная статья «Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество» составлена переводчиком и автором комментариев трудов преп.

Максим Исповедник

Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Во вторую книгу вошло одно из важнейших сочинений преподобного Максима Исповедника — «Вопросоответы к Фалассию». Помимо вошедших во второй том Вопросоответов к Фалассию № 1–55, книгу дополнено Вопросоответами № 56–65 которые были переведены А. И. Сидоровым и опубликованы в разное время, в основном, в альманахе «Альфа и Омега». А так же статьей А. И. Сидорова для Конференции кафедры богословия Московской Духовной Академии, посвященной 1350-летию со дня кончины преподобного Максима Исповедника (580–662)