Творения - [521]

Привкус оригенизма несомненен. Здесь, что совершенно ясно, нет позитивного исключения оригенистической возможности пресыщения, но если речь идет строго об аскетическом делании, т. е. с точки зрения подвизания только в настоящей жизни, это и не является необходимым.

Максим, несомненно — в той же традиции; однако его подход к вопросу вполне оригинален. К счастью, мы находим у него короткое, но ясное рассмотрение фундаментального понятия τροπή [3059]. Утверждая, что считАmb душу телом (Ер 6,429В) значит делАmb невозможным для человека быть образом Божиим, Максим продолжает объяснять, как Бог является одновременно неподвижным и неизменным; подобным образом и в человеке, микрокосме можно различить сущностную причину движения от органического существования (ΰπαρξις) тела. Эту причину мы «рассматриваем как простую среди рассеянных элементов, единственную и бесконечную среди объединяемых ею; изменчивую, поскольку она движима, как имеющая цель движения; а причиной этой изменчивости движения мы признаем не природу, но суждение, когда оно ошибается» (Ер 6,432А).

Этого могло бы быть достаточно, но затронув тему, Максим продолжает прояснять свою концепцию изменчивости по сравнению с другими точками зрения. Он говорит, что для его противников изменчивость должна была бы быть бесконечной, да и не могло бы быть никакого постоянства сущности. Более того, вечное движение[3060] души в отношении Божества было бы для них подвержено изменению, в то время как на самом деле бесконечное движение — это естественная энергия или действие в отношении прекрасного или благого, посредством которого душа обретает совершенство. Изменчивость же, с другой стороны, это движение в вещах, подчиненных нашей самовластной воле (αύτοκρατορικφ θελήματι), движение не в согласии с природой, отпадение от естественных действий наших сил (Ер 6, 432А7–В13).

Итак, для Максима τροπή как моральный термин имеет определенный и отрицательный смысл. Использование свободной воли в обращении к Богу для него, скорее, есть исполнение природы, чем проявление ее изменчивости. Однако эта изменчивость, можно даже сказать, отклонение остается тесно связанной с изменчивостью твар- ного мира. Эти коннотации заметны в других случаях использования этого слова у Максима [3061].

Этот отрывок может показаться совершенно ясным, и таковым он является. Однако существуют такие следствия, связанные с концепцией τροπή у Максима, которые все еще нуждаются в обсуждении и которые показывают всепроникающий характер этой идеи. В Прологе к Вопросоответам к Фалассию Максим описывает детально преуспеяние души в совершенстве. Упомянув обретение простого ведения, он продолжает: «После [простого ведения], как прошедшая все сущие с соответствующими им умозрениями, она [душа], совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает [3062] премысленное соединение с Самим Богом, и в силу этого соединения принимая невыразимо от Него, наподобие семени, научение сущей истины, не обратится уже больше ко греху, поскольку не будет более места диаволу лукаво увлекАmb ее ко злу вследствие неведения Того, Кто есть Благо по естеству, и Кто украшает всё способное сопри- частвовАmb Ему»[3063](Thalprol 252В8–С2).

Как и во многих других местах, Максим говорит здесь о конечном состоянии. Но конец таков же, как начало — по крайней мере, описания конца исключают элементы падения один за другим[3064]. Так, Максим в описании зла (Thalprol 252CD) приписывает его наступлению неведения Бога, действующему через ущербное использование воли и ума, чему способствуют хитрости дьявола[3065].

Τροπή, таким образом, появляется в конце концов как онтологическая возможность[3066]. Отсюда и такая важность твердости и не изменности как действенно исключающих такую возможность. Существенной ошибкой Оригена было то, что у него такое исключение возможности отпадения было невозможно; эта же ошибка была у противников Максима в Ер 6 (если они сами не были какого‑то рода оригенистами).

Есть, однако, некоторое различие между укорененностью (твердостью) (παγιότης) и непреложностью (άτρεψία). Последнее должно пониматься как то, что было уготовано Богом в Его замысле о людях для ума, аналогично бессмертию для тела[3067]. Именно это различие в дарах Божиих Адаму позволило Господу принять нашу смертную плоть, однако, без греха, ибо Он, безусловно, сохранил непреложность воли. Это подробно объясняется в Thal 42 и на это есть ссылки в других местах[3068].

Если «непреложность» имеет преимущественно онтологический смысл, «твердость», как правило, употребляется в моральном отношении. Как существительное оно встречается не так часто. Его можно найти в PN 90 °C; в Amb 10, 1172A4 встречается оксюморон: «движение твердости» (укорененности), что отсылает к тому присному движению, условием которого является stasis. Однако чаще встречается утверждение о необходимости твердого и непреложного навыка во благе, либо применительно к подвигу в этой жизни[3069], либо с акцентом на небесной[3070]. Иногда встречается указание на связь между этими моментами, а именно на то, что твердый добродетельный навык во благе — это подражание Божественной неизменности