Творения - [511]

прямо не употреблены, но на них указано в начале отрывка и в конце. Для указания на первое мы находим выражение: τό τ(έστι, а для указания на второе: τό δπως έστίν[3003]. Затем, в конце говорится применительно к Богу: τό δπως του θεου μάλλον ή αύτήν τήν φύοιν.

Итак, различие, проведенное таким образом, позволяет поставить все аспекты учения Аристотеля на службу богословия и в отношении Троицы, и в отношении домостроительства, и в антропологии.

Не производя тщательного исследования у последующих авторов, можно указАmb лишь на отдельные случаи. Кирилл Александрийский использует выражение в диалогах о Троице; в одном случае — равно о трех Лицах, по контрасту с сущностью, а в другом — применительно к вечному рождению Сына[3004]. Однако, хотя в александрийском богословии V в. мы встречаем лишь случайные упоминания этого выражения, антиохийцы развивают его вполне в духе Каппадокийцев. Так, в Expositio rectae fidei 3 мы находим соответствующее утверждение, по сути тождественное с фрагментом 15 Амфилохия[3005]. В Quaestiones et responsiones ad orthodoxos 139 мы обнаруживаем то же учение с противопоставлением λόγος ούσίας — τρόπος ύπάρξεως с примерами Адама, Евы и Сифа. В этом отрывке стоит отметить еще и вот что; он начинается словами: «Бог един по сосуществованию трех Божественных Ипостасей, отличающихся друг от друга не по сущности, но по способам существования» И немного дальше Феодорит настаивает на неизменности λόγος ούσίας[3006]. Интересующее нас выражение также встречается в более раннем смысле способа существования Сына и Святого Духа в Haereticarum Fabularum Compendium 5.2.3 [3007]. Интерес представляет первый случай последнего сочинения, из‑за своей иллюстрации — это огонь и его сияние. Сияние (άπαύγασμα) имеет свое существование от огня и сосуществует с огнем.

Несистематически читая Леонтиев (Палестина, VI в.), я встретил несколько случаев употребления этого выражения в христологиче- ском контексте. Леонтий Иерусалимский в Adversus Nestorianos 1.10 [3008]замечает, что во Христе некоторые вещи происходят κατ* οίκονομίαν αύτοϋ… διαφόρφ γάρ τρόπψ άναλόγω της Ιδίας φύσεως. Так, Его рождение было таким, как наше, но не όμοτρόπως (т. е. не по тому же способу [или тропосу], как у нас).

Леонтий Византийский безусловно знает сам термин τρόπος ύπάρξεως. В прологе к Adversus Nestorianos et Eutychianos он устанавливает некоторые условия для обсуждения: сначала необходимо признАmb непреложность двух природ во Христе после соединения, а уж потом можно исследовАmb «их взаимное отношение и способ существования» [3009]. Итак, выражение имеет место, но каков модус этого модуса [способа существования] не вполне понятно. Идет ли речь только о Божественной и о человеческой природе? Или же речь идет о бого- мужнем способе [существования]? Этот Леонтий приводит два других примера использования hyparxis. Однако, как ни странно, hyparxis имеет здесь значение physis. Так, он говорит: «…душа описывается τω λόγφ της ύπάρξεως». Немного ниже он говорит о соединениях: «…некоторые даже в соединениях сохраняют τόν της ύπάρξεως λόγον» [3010]. Такое использование, я полагаю, следует объяснять учением Леонтия об ипостасном единстве тварных совершенств — тела и души.

Следуя хронологии, я должен был бы теперь обратиться к Максиму, но я позволил себе сначала заняться Псевдо — Кириллом, которого Холь, беря цитаты из него у Иоанна Дамаскина, приводит в качестве примера неопределенного употребления hyparxis. Речь идет о главах 8–10 De sacrosancta Trinitate [3011]. В первом отрывке[3012] мы обнаруживаем речь о способе существования в смысле рождения и исхождения, как у Василия и Григория. Однако автор также говорит о нерожден- ности (άγεννησία), «которая указывает не на различие сущности, но на способ существования». Ниже, говоря о рождении и исхождении, он характеризует их как модусы [тропосы, или способы] различия [3013]. Затем, утверждая, что у трех Лиц все общее по происхождению от Отца, кроме нерожденности, рождения и исхождения он говорит: «Ибо только в этих ипостасных особенностях три святые Ипостаси отличаются одна от другой, разделенные неделимо не по сущности, но по отличительным признаком (χαρακτηριστικφ) каждой отдельной Ипостаси. Мы говорим также, что каждая из трех имеет совершенную Ипостась, но что в трех совершенных Ипостасях одна простая природа более чем совершенная — всесовершенная»[3014]. Тогда отличительный признак каждой Ипостаси (например, нерожденность и т. д.) — это способы существования. Неудивительно, что немного ниже он повторяет: «Мы признаем единого Бога, но только в особенностях отцовства, сыновства и исхождения мы познаем различие относительно причины и причиненного (αίτιον и αΐτιατόν), а также совершенства Ипостаси, то есть способа существования» [3015].

Первый и последний из процитированных отрывков были противопоставлены друг другом Холем[3016], чтобы показать, что греческая традиция, идущая от Амфилохия, недостаточно ясна. Однако ясности — тексты сами говорят за себя — вполне хватает. Конечно, можно захотеть получить разъяснений о том, как это может быть три Лица в одной сущности, — что является глубочайшей тайной, — и обратить внимание на то, что Псевдо — Кирилл уделяет немного внимания понятию отношения, которое мы находим у Амфилохия (см. выше).