Творения - [507]
Но такое неведение создает трудность в оценке «евагрианства» этих отрывков. Истоки его — у Дионисия; однако и Евагрий использует этот термин, хотя, как представляется, это выражение не является характерным для его мысли. Таким образом, тут ничего определенного сказАmb нельзя.
Что касается знания Бога из себя, я хотел бы отметить, что Максим принимает позицию Григория против Евномия в том, что мы не можем знАmb поистине сущности тварных вещей (Thal 60, 624D; Amb 17, 1225В-1228С), и что в данном случае знание Бога из себя сочетается со знании себя из Бога, чего, я полагаю, нельзя найти у Евагрия. Далее, это знание здесь приведено в зависимость от обладания Божественными свойствами. Это возвращает нас к образу и проявлению, которые мы встречали выше (Отрывок VIII и VII). Прямое рассмотрение этих вопросов приведет нас к синтезу учения Максима на основе только что рассмотренных отрывках.
Что имеется в виду под Божественными свойствами (Ιδιώματα), или признаками (γνωρίσματα) благости? Простое утверждение о том, что такое Ιδιώματα, можно найти в Char 3.25. Бог сообщил четыре свойства Своим тварям: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Два первые сообщаются с самим бытием, два последних следуют из правильного использования воли и суждения. Первое — образ и по природе, второе — подобие и по благодати[2964]. В этой главке, конечно, подразумевается и присно — благо — бытие, и присно — зло — бытие, о которых я буду говорить ниже применительно к апокатастасису. Таковы Ιδιώματα[2965]; с несколько иной точки зрения они рассматриваются как выявляющие Божественное, и здесь именуются γνωρίσματα.
Чтобы понять, что здесь подразумевается, вернемся к уже приведенному отрывку. В Отрывке VIIмы видели, что «Бог и человек — образцы (παραδείγματα) друг друга, и… настолько к [не]ведомому восхищается Богом [этот] человек в том, что касается его ума, насколько человек [этот] посредством своих добродетелей невидимого по природе Бога проявил». Что значат эти слова об образцах и проявлении? Немного выше приведенного отрывка, во введении к Amb 10 Максим заметил, что добродетель, соединенная из logos'a (исполняющего роль того, что управляет телом, отсюда praxis) и theoria, проявляется и через тело, хотя только частично. Добродетель, как χαρακτήρ θείας δυνάμεως (отличительная черта Божественной силы), показывает через тело только некий «сеновный[2966]» (σκιάσματα) намек на себя. И это не ради себя самой, но ради тех, кто нуждается в том, чтобы учиться добродетели на примере (παραδείγματι) (Amb 10, 1108ВС). Ибо добродетель в первую очередь — расположение, сокрытое в глубине души, а затем появляющееся в делании через тело (Amb 10, 1108С1–3). То, что Максим говорит здесь о проявлении добродетели в делании как необходимом только для недобродетельных, а не потому, что наша природа сложная и состоит из души и тела, вызвано трудностью отрывка из Григория, в котором не упоминается praxis. Но в действительности проявление добродетели в настоящей икономии совершенно необходимо для продвижения к обретению Бога. Внимание к этой необходимости может помочь объяснить использование Максимом фразы: «…по мере возможности присущей им природной силы» в Отрывке VIII, как относящейся скорее к человеческому усилию к добродетели, нежели к Божественному окачествованию[2967], присутствующему в том же контексте. Окачествование Богом святого, т. е. наделение его Собственными свойствами, производит одновременно в нем образ и проявление Божие.
Эта фраза, как я отмечал (когда писал об Отрывке V7//), — от Дионисия. Текст, в котором она встречается (Myst 23, 701 ВС) — тот, что образует Отрывок IV. Итак, мы имеем темы претерпевания Божественного, бытие не от себя, а от Бога, и знаемость через Бога и Богом, Который обоживает, в результате чего душа является образом и зеркалом; все эти темы мы встречаем в одном отрывке.
Следовательно, этот образ, отражающий Бога как в зеркале, — украшение души (Myst 23) или человека (Amb 10, 1137ВС) Божественными idiomata и gnorismata (состоящими в первую очередь в благости и мудрости), так что она становится образцом добродетели, напечат- лением Божественной силы (δυνάμεως) для других. Знание Бога из себя и себя из Бога, встречающееся в Отрывке X, предваряется тем, что святые окачествоваются Божественными idiomata, что следует понимАmb не в евагрианском смысле внутреннего видения себя или видения сущности души, но в плане реализации духовного порядка.
Такое окачествование иллюстрируется образом раскаленного меча или воздуха, просвечиваемого светом (Отрывки /, //, VIII), но цель этих иллюстраций, обычных в христологии, — акцентировАmb внимание на том, что железо и воздух хотя приобретают характеристики огня и света, бытийно не лишаются своих собственных характеристик, последние просто превосходятся.
В отношение этого, к счастью, мы находим пример у Максима. Святые становятся образами и проявлениями. Прекрасно. Максим, развив эту теорию (
