Трудная проблема сознания - [3]

Путеводная нить «вещи» заставляет предположить, что дело в общности. Философские слова — это слова с очень широким употреблением — такова будет наша новая гипотеза. Кому‑то она может показаться правдоподобной, но, на мой взгляд, она может представляться истинной лишь в силу привходящих обстоятельств. Непонимание этого момента породило множество путаницы и псевдопроблем. Скажем, слово «сущее» — наверное, самое общее, если смотреть на его применение. И многие считали, что в философии есть такая проблема, проблема сущего. Думаю, нет такой проблемы[7].

Почему нет? Да потому, что в слове «сущее» нет одной важной детали, которая присутствует в слове «вещь», да и во множестве других философских слов вроде «материи» или «причины». Чтобы прочувствовать эту деталь, предлагаю немного поразмышлять о некоем возможном мире, тем более, что наши современники Сол Крипке, Дэвид Льюис и др. сделали такие размышления привычными для нас. Возможный мир, в который я предлагаю заглянуть — это мир, изображенный в «Логико — философском трактате» Витгенштейна.

С поздним Витгенштейном мы только что столкнулись, теперь сталкиваемся с ранним. В «Трактате» Витгенштейн рассуждает о том, что язык — это картина мира, и что можно так перестроить обыденный язык, что мы увидим однозначное соответствие между объектами, входящими в состав мира, и знаками, именами нашего языка. Если бы действительный мир соответствовал образу, который внушает читателям Витгенштейн, то значения всех имен — неважно, собственных или общих (последние можно было бы толковать как отсылки к множеству первых) — совпадали бы с объектами, которые они изображают. Мысль, возникающая при произнесении любого имени, должна была бы совершенно уподобляться обозначаемому ей объекту. В противном случае язык не мог бы являться картиной мира.

Так вот, в таком мире могло бы не найтись места для философии, как мы вскоре увидим — поняв, что наличие философских вопросов зависит от одной из особенностей действительного мира, которая не сочетается с нарисованной Витгенштейном картиной (по крайней мере, на первый взгляд — вообще‑то с Витгенштейном сочетается все). Мысли, связанные с некоторыми именами в том мире, в котором мы действительно живем, в принципе не могут сводиться к изображению объектов, обозначаемых ими. В этих мыслях есть некий добавочный элемент, нечто примысливаемое нами к тому содержанию, которое мы находим на, так сказать, «объективной стороне», как бы мы ее ни называли — «чувственными данными» или как угодно еще.

Эта привносимая нами добавка в мысли об объектах имеется на самом‑то деле при большинстве имен, в том числе при «молоте» и «наковальне». Но там она скрыта за их конкретным содержанием. В более общих именах, таких, как «вещь» или «причина» (но не «сущее», здесь все выхолощено так, что ничего не остается), она выходит на первый план. Поэтому вопросы «что такое молот?» и «что такое вещь?» имеют совершенно разный смысл. Когда я спрашиваю о молоте, я спрашиваю о функции этой вещи (целиком раскрываемой в опыте), когда я спрашиваю о вещи, речь идет о тех моментах, которые привносятся в объективное содержание чувств со стороны Я. Но действительно ли в понятии вещи есть такие привнесения? Похоже, что так, ведь вещь в строгом смысле — это пространственный объект, мыслящийся существующим независимо от нашего восприятия. Но если пространственная сторона вещи доступна в опыте, то ингредиент независимого существования, как нетрудно заметить, и как было замечено еще Юмом, домысливается нами.

Итак, с одной стороны, здравый смысл говорит нам о том, что вопрос «что такое вещь?» — философский. С другой стороны, мы выяснили, что в этом вопросе речь идет о некоторых параметрах, которые мы присоединяем, примысливаем к данным чувственности. Логично поэтому допустить, что философские вопросы как‑то связаны с установлением подобных априорных привнесений. Это предположение надо, конечно, еще подтвердить на другом материале. Возьмем вопрос о причинности. Здравый смысл трактует его как философский. Но все тот же Юм четко показал, что, называя какое‑то событие причиной другого и полагая это событие в качестве таковой, мы всегда домысливаем к идее этого события нечто, что не содержится в этой идее, а именно представление о том, что данное событие необходимым образом связано с событием, которое оно причиняет.

Вот куда ведут нас философские вопросы. Они заставляют нас присмотреться к субъекту, а не к миру (в том числе и не к «внутреннему миру» наших эмоций и фантазий) — к тому трансцендентальному вкладу, который субъект вносит в явления, налагая некие концептуальные формы на потоки ощущений, составляющих мир опыта.

Я специально выразился по — кантиански, чтобы предупредить читателей, что кантианские ассоциации тут не всегда проходят, Кант утверждал, что наши понятия деятельно формируют мир опыта, здесь же имеется в виду только то, что мы примысливаем нечто к уже имеющимся и каким‑то образом упорядоченным данностям. Кант считал, что мы должны до — пускать изначальное упорядочивание нами опыта, так как в противном случае остается загадкой, почему то, что мы априори примысливаем к опыту — например закон причинности — совпадает с тем, что мы реально наблюдаем в опыте, демонстрирующем регулярные связи событий, соответствующие этому закону. Единственной альтернативой своему «ко- перниканскому» решению он считал теорию предустановленной гармонии