Толкование на четырнадцать Посланий святого апостола Павла - [7]

Ибо сущий Бог и Божий Сын, имея невидимое естество, когда вочеловечился, сделался для всех явным» (с. 641–642). Посему «надлежит знать, что два естества во Владыке Христе и что Божественное Писание называет Его иногда по человеческому, а иногда по Божественному естеству; ибо хотя и именует Его Богом, но не отрицает и человечества, и хотя называет человеком, однако же исповедует вместе и Божество» (с. 290). Важное следствие, проистекающее из признания обеих природ совершенными, – утверждение двойного единосущия Христа, ставшее краеугольным камнем последующего Халкидонского вероопределения. Богу Отцу Христос единосущен по Божеству, а всем людям – по человечеству: «Один и Тот же единосущен Отцу по Божеству и нам по человечеству» (с. 253); «Ибо с нами Он в единении по естеству, Которое от нас воспринял, и с Отцом по Божественной Своей сущности, потому что от Отца рожден по естеству» (с. 206).

Божественная и человеческая природы Христа различаются между собой по своим природным свойствам. Божество Христа истинное и нетварное: «…Христос же Божий не как Божия тварь, но как Сын Божий… Христос же Божий как преискренний Сын, рожденный от Него [то есть от Бога Отца] по Божеству» (с. 206). Божеству присущи вечность, невидимость, неизменность, бесстрастие (нестрадательность). Последнее свойство для Кирского архипастыря особенно важно, так как его оппоненты монофизиты допускали особым образом страдание Божества во Христе, основываясь на некоторых (так называемых теопасхитских, то есть содержащих в себе идею о будто бы страдании Бога) выражениях Писания. Для Феодорита, напротив, признание страдания Христова логически ведет не к признанию страдания Божества Христова, но к признанию наличия совершенной человеческой природы Христа. Страдательность же Божественной природы Феодорит категорически отвергает: «А сим обозначается и бесстрастие Божества. Ибо если бы Бог пострадал, то как был бы тойжде? Страдающий изменяется» (с. 546); «Апостол опять называет Сыном Владыку Христа, Который есть Бог и вместе человек. Думаю же, что и для самих еретиков явственно, какое естество пострадало» (с. 88). Различие природ в Писании выражается с помощью разных наименований – возвышенных и «низких». При этом возвышенные принято относить к Божественной природе Спасителя, а «низкие» – к человеческой: «Поскольку Владыка Христос – и Бог и человек… то Апостол, которому необходимо было показать два естества, говорит о Нем и уничижительное, и высокое» (с. 554). Посему страдательность, как и другие «низкие» определения, Феодорит относит к человеческой природе Спасителя. К ней, а не к Божеству относятся также смерть и воскресение: «Он воскрешен; воскресит же и нас воскресивший Его Бог силою Воскресшего. Посему Апостол ясно показал, что Христос воскрешен по человечеству, а нас воскресит как Бог» (с. 218); «При сем надлежит знать, что из мертвых воскрешено не Божественное естество Единородного, ибо оно бесстрастно, и Иисус не другой Сын, кроме Сына Единородного, но Тот же Самый; Он и пострадал, как человек, и воскрес, как человек» (с. 502). Но Христос имеет по Своей человеческой природе одно важное отличие от всех остальных людей – Он безгрешен: «Ибо Сын Божий принял на себя естество человеческое, но не принял греха человеческого. Посему-то воспринятое назвал Апостол не подобием плоти, но подобием плоти греха. Ибо Христос, имея одно и то же с нами естество, не имел одного и того же направления воли» (с. 111).

В то же время блж. Феодрит, хотя и сумел в результате напряженной богословской эволюции, произошедшей в ходе споров 429–433 годов, избавиться от еретических несторианских крайностей антиохийской христологии, разделяющей Христа «надвое», и воспринять правоту православных оппонентов (и прежде всего свт. Кирилла), в «Толкованиях» остается верным антиохийскому богословскому языку. Так, например, он не называет Пресвятую Деву Богородицей (хотя, конечно, и не отрицает этого именования, как Несторий), не называет пришествия Христова воплощением, а всегда именно вочеловечением (чтобы не допустить мысли о соединении Божества «напрямую» с плотью, без человеческой души Христа, как то считали аполлинаристы) и нигде не говорит о «взаимопроникновении природ» и «общении природных свойств» (communicatio idiomatum) двух природ, на чем настаивали многие святые отцы Церкви[42]. Во «взаимообщении свойств» блж. Феодориту, возможно, «мерещилось» монофизитское слияние двух природ и угроза природной целостности и совершенству каждой из них. Знаменитый фрагмент из Посланий апостола Павла (1 Кор. 2, 8), традиционно служащий иллюстрацией к учению о «взаимообмене свойствами», блж. Феодорит толкует не в христологическом, но в нравственном смысле: «Господом же славы назвал Распятого не потому, что страдание приписывает Божеству, но потому, что хочет показать чрезмерность беззакония согрешивших» (с. 197).

Здесь Кирский архипастырь также старательно стремится избежать даже тени монофизитского теопасхизма.

При этом, по учению Феодорита (и конечно же, самого Апостола языков), две природы соединены во Христе в одном Лице: «Владыка Христос – и Бог и человек, но то и другое открывается нам в едином Лице» (с. 554). Стоит обратить внимание, что Кирский архипастырь не употребляет никаких выражений, которые могли бы явить в нем приверженность к несторианству (учение о двух субъектах (лицах, ипостасях, сынах) во Христе, позиции которого Феодорит первоначально разделял в рамках христологии Антиохийской школы, в чем его впоследствии неоднократно обвиняли как при жизни, так и по смерти). Как видно, несмотря на акцент на совершенстве человеческой природы Христа, это совершенство не доходит у блж. Феодорита до признания человечества Христова отдельным лицом или ипостасью: «Надобно же знать, что Лицо Сына одно