Тибетский буддизм - [81]

Специфика развития школьных образовательных традиций — цикл изучаемых дисциплин, способы и методы научения, характер проповеди Дхармы в среде мирян и т. д. — обусловливалась принятыми в каждой из школ интерпретациями соотношения трех категорий обетов. И здесь надо иметь в виду то, что только институт монастырского образования обеспечивал, воспроизводя социорелигиозные статусы, вертикальную социальную мобильность. От школьной трактовки трех категорий обетов зависело, в какой последовательности адепт может и должен Практически осваивать Дхарму, каким образом различные разделы доктрины соотносятся друг с другом, как оценивается духовное продвижение адепта, его религиозный рост.

Согласно Винае, обучение Дхарме подразумевало не только последовательное принятие все более строгих обетов Пратимокши, завершающееся полным монашеством, но и углубленное познание Слова Будды — канонических текстов. Проповедником Дхармы, наставником, посвящающим новообращенных, преподавателем доктрины имел право выступать только монах. Проповедуя Дхарму, полноправный монах уподоблялся в этой своей функции Будде, ибо Будда говорил с людьми его устами.

В традициях Ньинмапа, Кагьюпа и Сакьяпа акцент в религиозном обучении сдвигался с канонических текстов на школьные учительские сочинения, где излагались версии буддийских тантрических практик. Монашеский статус для наставления в такого рода текстах не требовался, поскольку он не считался обязательным для достижения Просветления методом тантры. Иными словами, последователи трех названных школ не нарушали предписаний Винаи, не вручая дело проповеди Слова Будды адептам, не имеющим монашеского статуса, но они и не следовали Винае в полном объеме, отодвигая изучение канонических текстов на задний план и не располагая кадрами для их преподавания. В сочинениях, созданных иерархами школ, давались развернутые обоснования преимущества тантр над каноническими текстами и указывались «квалификационные признаки» тех, кому дозволено учительствовать, не принимая монашеских обетов.

Проблема социокультурной адаптации буддийской ценностно-нормативной системы в бесписьменном обществе и внедрения в нем буддийской идеологии в качестве господствующей оказалась одной из наиболее важных на протяжении всего процесса институционализации буддизма в Тибете.

Дискуссия о совместимости дисциплинарных требований Винаи с изучением и практикой буддийской тантры представляла собой не что иное, как теоретическую рефлексию тибетских религиозных ученых о соответствии тибетской формы буддизма его индийскому прототипу. В тибетском буддизме тантрическое направление получило закрепление еще на ранних стадиях институционализации буддизма, причем как на уровне письменной элитарной культуры, так и на уровне бесписьменной простонародной культуры. И буддийские теоретики учитывали это обстоятельство как исторический факт распространения Дхармы за пределами Индии. Конструирование иерархии статусов в каждой из школ тибетского буддизма выступало результатом осмысления проблемы социокультурной адаптации буддизма в Тибете, способов его закрепления в качестве господствующей религиозной идеологии.

Необходимо также учитывать влияние социально-политических и экономических факторов на процесс конструирования социорелигиозных статусов. В XII–XIII вв. совершенно отчетливо наметилась тенденция слияния власти политической и религиозной на государственном уровне. Наиболее состоятельные в экономическом отношении тибетские аристократические кланы, пребывая в непрерывной конфронтации друг с другом, стремились не только к расширению своего политического господства, но и К государственному воссоединению разрозненных регионов Тибета. Принципиально важно, что в этот период буддийская идеология служила основным инструментом легитимации политической власти и права на земельную собственность, и аристократия в своей борьбе использовала религиозное влияние на мирян и авторитет школьных традиций. В связи с политическими событиями 40-х годов XIII в. — вторжение монгольских войск на территорию Тибета и последующее установление союзно-вассальных отношений с монгольской династией — происходит переосмысление социорелигиозного статуса высших иерархов школ Сакьяпа и Кагьюпа. Из иерархов школы Сакьяпа только четвертый и пятый приняли строгое монашество — Сакья-пандита и Пагба-лама. В этой традиции статус высшего иерарха — религиозного главы школы — имел в определенном смысле генеалогический характер. В таком статусе мог быть легитимирован лишь тот, кто принадлежал к аристократическому роду Кхон (получившему в дальнейшем имя Сакья). За религиозным главой школы была закреплена собственность на земли, прилегавшие к центральному школьному монастырю, ему же принадлежало и право на титул настоятеля этого монастыря. Когда в 1246 г. монгольский хан избрал Сакья-пандиту своим личным наставником в Дхарме, он, в соответствии с традиционными представлениями об обмене дарами, преподнес своему учителю в обмен на дар проповеди титул теократического правителя всего Тибета. Преемник Сакьяпандиты — его племянник Пагба-лама (приступивший непосредственно к разработке концепции религиозно-политической власти) сконструировал модель взаимодействия светского имперского правителя (хан Хубилай) и религиозного лидера (сам Пагба-лама) по аналогии с типом взаимодействия между носителями иерархически различных буддийских социорелигиозных статусов. В классической буддийской религиозной модели общества мирянин выступает по отношению к монаху подателем материального дара. Аналогично этому в концепции Пагба-ламы император выступает в функции донатора по отношению к религиозному наставнику или монашеской общине. С точки зрения Винаи, содержание взаимодействия религиозно-политического главы Тибета и светского имперского правителя выражено посредством составного термина — «податель дара-принимающий дар», зафиксированного в 1346 г. в тибетской исторической хронике «Красные Анналы». Именно таким образом историограф обозначил отношения Хубилай-хана и Пагба-ламы. Высшим социорелигиозным статусом в традиции Сакьяпа становится статус главы школы — высокообразованного полноправного монаха, выходца из аристократического рода. Высокий социальный престиж этого школьного статуса базировался не в первую очередь на факте принятия строгих монашеских обетов. Основаниями обретения статуса иерарха школы, увенчивающего социорелигиозную вертикаль, были знатное происхождение, буддийская ученость, религиозно-политическая монополия в масштабах всего Тибета. Иными словами, высший социорелигиозный статус конструировался как статус, имеющий социально-экономическое и политическое измерения.